Tincu Andreia

Etica Mediului

inapoi

cuprins

inainte

 

CAPITOLUL I NATURA IN FILOSOFIE SI RELIGIE

Pozitia carteziana

Pozitia umanista

Pozitia utilitarista

CAPITOLUL II  SHALLOW ECOLOGY - ECOLOGIA REFORMISTA

Peter Singer si eliberarea animalelor

Teza egalitatii animalelor

Valoarea vietii animalelor

Peter Singer si originea moralei

Thomas Regan si drepturile animalelor

Critica utilitarismului

Drepturi pentru animale

Peter Singer si Thomas Regan despre mediul natural

Peter Singer

Thomas Regan

CAPITOLUL III DEEP ECOLOGY - ECOLOGIA REVOLUTIONARA

Biocentrismul lui Paul Taylor

Ecocentrismul lui J. B. Callicot

CONCLUZIE

Bibliografie:

Etica sau “filosofia practica” isi pune problema justificarii modurilor de comportare si actiune care determina practica vietii umane in domeniul individual si social. De cele mai multe ori, aceste situatii apartin practicii cotidiene concrete, in care devin vizibile atitudini morale. Actiunea umana reprezinta un concept mai restrans decat cel de „comportament”, care circumscrie orice activitate a unui organism in raport cu mediul sau inconjurator. Organismele sunt dotate cu mecanisme de autoreglare. De exemplu, se poate afirma despre un animal ca este legat prin instinct de mediul sau inconjurator. Actiunea umana este un caz special al comportarii. Acest lucru devine evident atunci cand ne gandim la diferitele posibilitati de interpretare ale uneia si aceleiasi actiuni umane.

Etica se afla in cautarea raspunsului la intrebarea cum trebui sa actioneze individul in raport cu sine insusi, cu semenii sai si cu lumea din jur. O multitudine de proiecte teoretice trateaza problematica unui principiu general valabil, obligatoriu pentru totalitatea lumii vii. Insa, daca in ceea ce priveste rapoturile fiintei umane cu sine insasi si cu semenii sai au existat raspunsuri numeroase si elaborate, in ceea ce priveste raporturile acesteia cu celelalte fiinte vii si cu lumea inconjuratoare au existat taceri semnificative sau, in cel mai bun caz, doar tentative de raspunsuri.

Problema rapoturilor omului cu celelalte fiinte vii si cu natura in general poate fi privita si dintr-un alt punct de vedere: putem intr-adevar afirma ca actiunile umane ce ating intr-un fel sau altul natura impreuna cu toate elementele sale componente au o incarcatura etica? Cu alte cuvinte, are fiinta umana vreo responsabilitate sau datorie de tip etic fata de natura? Atacul intens asupra mediului inconjurator este un caz tipic de subevaluare a sferei de actiune a deciziilor etice. Omul modern nu este inca pregatit pentru a intelege efectele ratiunii sale orientate asupra naturii. Nu este vorba doar de o problema cognitiva, si anume ca natura are un sistem ecologic propriu in care nu se poate interveni fara a da naszere unor anumite pericole, ci si de o problema etica: numai o etica care accepta ca fata de natura trebuie sa existe anumite obligatii de acest tip poate sa inteleaga “natura” ca un sistem ce se autoregleaza, si nu doar ca un material pentru autorealizarea omului.

Distrugerea padurilor, eroziunea solului, disparitia unor specii, perforarea stratului de ozon, efectul de sera, eliminarea in atmosfera a substantelor toxice si radioactive, muntii de deseuri, poluarea apei, a aerului si a alimentelor, explozia demografica – cu diverse ocazii, aceste probleme patrund in constiinta publica prin tratarea lor intensa de catre mass-media. In unele tari s-a facut chiar mai mult, de teama de o catastrofa totala a mediului ambiant, fie sub forma schimbarilor comportamentului personal, fie prin actiuni spontane de ameliorare sau prin reglementari legislative. Unii spera deja ca totul va putea fi, pana la urma, pus sub control prin evolutia mijloacelor tehnice, stiintifice si legale, altii vad in acestea doar piedici temporare ce nu fac decat sa amane catastrofa. Cum a fost posibil sa se ajunga la o astfel de situatie? Unde gresim in raporturile noastre cu natura? Sunt aceste relatii fundamental gresite si incorigibile? Suntem prea comozi pentru a trage concluziile necesare din ceea ce stim si pentru a renunta la practicile noastre daunatoare? Relatiile sociale orientate spre maximizarea profitului sunt oare obstacolul major in calea unei reconcilieri cu natura? Sau, o intrebare ce vine de pe alte pozitii: Catastrofa, cu transformarile radicale ale solului, vegetatiei si speciilor, nu face parte din esenta naturii?

Inainte de a raspunde, cel putin partial, la o parte din aceste intrebari, ar trebui constatat mai intai ca insasi formularea lor ar fi o dovada ca a avut loc o transformare a constiintei. Inainte, relatia cu natura era marcata de alte continuturi ale constiintei – ingrijorarea legata de o iminenta catastrofa ecologica universala si o mai mare responsabilitate in acest sens constituie particularitati ale epocii noastre. Este adevarat insa ca aceasta responsabilitate poate fi si mai mare, daca ne gandim la principiile esentiale ale intelegerii naturii din trecut. Istoria filosofiei este strans legata de dezvoltarea problematicii tratate in aceasta lucrare, iar insasi tema sa releva aspecte importante referitoare la statutul si locul fiintei umane in lume. Prima parte a lucrarii de fata se refera explicit la intelegerea relatiilor dintre om si natura in cateva din conceptiile fundamentale din istoria filosofiei. Dupa cum se va vedea in acest prim capitol, natura a fost privita pentru foarte mult timp ca si un mijloc, si niciodata ca scop in sine pentru om. Desi a existat o reala preocupare privind aceasta problematica din partea unor ganditori de prima marime, punctele de vedere exprimate au fost intr-o covarsitoare majoritate exclusiv in favoarea fiintei umane si in defavoarea celorlalte fiinte vii din natura.

Schimbarea conceptiilor in directia unei perspective mai favorabile, intr-un prim moment, privind animalele, apoi privind tot mai multe elemente naturale s-a produs destul de tarziu in evolutia gandirii filosofice. Inceputul acestei schimbari poate fi reperata in timp ca producandu-se odata cu utilitarismul lui Jeremy Bentham. In secolul XX, mai exact in cea de-a doua jumatate a sa, preocuparea pentru gasirea unei formule de includere a fiintelor non umane in sfera domeniului etic a „explodat” de-a dreptul. Critica referitoare la relatiile dintre om si natura in general este prilejuita de situatia din ce in ce mai dificila in care se afla aceasta datorita interventiei umane fara limite si discernamant. Problemele legate de relatiile noastre cu natura cuprind atat de multe domenii, incat critica apare din toate directiile. Devine cu atat mai dificil sa determinam raul principal si sa raspundem in acest fel la intrebarea de unde ar trebui inceput pentru a dezvolta alternative si concluzii. Pe langa transformarea mentalitatii, deja mentionata, se pune intrebarea daca nu este necesara si o reevaluare a principiilor si valorilor morale pentru schimbarile de comportament in plan cotidian, politic si economic. Pentru a exemplifica aceasta reorientate a pozitiilor de reflectie filosofica si nu numai, ne putem referi la ganditori precum Dieter Birnbacher si Klaus Meyer-Abich, care exprima intr-un mod foarte clar si coerent schimbarea de perspectiva. Cei doi cer ca omul sa practice autocritica si sa-si regandeasca fundamental atitudinea. Si de aici insa rezulta evaluari destul de diferite. Birnbacher, care vede problema din perspectiva responsabilitatii fata de generatiile viitoare, nu considera posibila o reorientare totala a eticii, ci doar noi forme de aplicare practica a principiilor morale deja stabilite: „Responsabilitatea fata de generatiile viitoare…este, in fata dimensiunilor sporite ale posibilitatilor umane de dezvoltare in ce priveste viata viitoare a omenirii si a fiintelor dotate cu constiinta, o datorie de neocolit. Pentru a fundamenta etic nu este nevoie de o etica noua, ci de o actualizare a principiilor morale generale, care sunt deja recunoscute, in cea mai mare parte, astazi. Este nevoie de noi moduri de operare, de noi norme ale practicii, noi valori si noi virtuti, si nu in ultimul rand, de noi institutii. Responsabilitatea fata de generatiile viitoare este in primul rand o problema a eticii aplicate, orientata practic” [1] . In catalogul normelor practice al lui Birnbacher intra urmatoarele imperative: nici o periclitare a existentei ca specie a omului si a animalelor surerioare, nici o periclitare a unei existentei viitoare demne de om, nici un fel de riscuri ce ar putea genera situatii ireversibile, mentinerea si ameliorarea resurselor existente, naturale si culturale, sprijinirea altora in urmarirea unor scopuri orientate spre viitor, educarea generatiilor urmatoare in sprijinul normelor practice.

Principiul la care apeleaza Birnbacher este insa cel al unei etici utilitariste, dupa care actiunile sunt cu atat mai bune cu cat folosesc mai mult unui numar mare de oameni. In opinia unor critici ramane totusi deschisa problema daca o etica fundamentala in acest fel nu apartine aceluiasi mod de gandire ale carui efecte le combate cautand alternative.

Meyer-Abich reproseaza unei asemenea atitudini fundamentale antropocentrismul. Acesta pune in centru doar omul si gandeste pornind doar de la el. Ideii de antropocentrism el ii opune propria conceptie: „Mediul nostru ambiant este spatiul vital al omului in cosmos. Noi insa ne comportam in natura in asa fel incat ar parea ca restul lumii nici nu ar exista pentru noi. Toata lumea sa fie a noastra, si faca-se voia noastra, spune societatea industriala. Intreaga lume nu mai este decat mediu al omului si nimic altceva. Noi ne aflam in mijloc, tot restul este in jurul nostru, mai mult sau mai putin usor de atins. Aceasta este insa dupa parereamea o autoevaluare cu totul gresita, aroganta si hibris. Caci noi oameni nu suntem masura tuturor lucrurilor. Omenirea s-a nascut cu animalele si plantele, cu pamantul, apa, aerul si focul din istoria naturii, ca una din milioanele de specii in arborele vietii. Ele toate si elementele naturii fac parte din lumea din jur si astfel si din mediul nostru ambiant, insa de fapt nu sunt doar in jurul nostru, ci si cu noi. Lumea noastra naturala este tot ce se afla pe lume de la natura impreuna cu noi oamenii. Pentru a accentua acest lucru, vorbesc de lumea noastra si nu de mediul ambiant” [2] . Mesajul autorului este urmatorul: „suntem inruditi, din punct de vedere al istoriei naturale, cu lumea din jur, cu animalele si plantele, cu pamantul, apa, aerul si focul. In intregul naturii ele sunt asemenea noua si noi suntem asemenea lor. In pacea cu natura trebuie sa respectam lumea naturala din jur nu doar conform scopurilor noastre, ci si pentru ea insasi” [3] .

Ramane o problema suplimentara nerezolvata, cea daca naturii i se pot recunoaste drepturi in sensul acceptat pana acum sau daca putem face acest lucru doar cu fiinte carora le atribuim ratiune sau libertate sau vreo alta trasatura specific umana.

Capitolele numarul 2 si 3 vor incerca sa exploreze cateva perspective favorabile naturii, perspective care se prezinta drept alternative la eticile aplicate de pana acum. Expunerile cuprinse in aceste doua capitole nu se doresc a fi unele definitive, ci doar reprezentative pentru o serie de curente de reflectie teoretica si aplicatii practice in domeniul raporturilor cu natura.

Trebuie precizat de la inceputul acestei lucrari fapul ca pozitia de la care se porneste este una de partea naturii si ca schimbarea radicala a mentalitatii oamenilor, cel putin a unora [4] , pare perfect justificata si potrivita epocii in care traim. Etica actuala trebuie sa-si asume un rol mult mai activ si practic in viata noastra cotidiana si de aceea expresia etica (sau mai bine zis, eticile) naturii are intr-adevar sens. Preocuparea pentru o etica orientata spre sfera practica a existentei este ecoul crizei reprezentarii noastre despre viitor si al epuizarii credintei in promisiunile rationalitatii tehnice si pozitiviste. Atunci cand discursurile despre viitorul omului si al planetei incep sa aiba un caracter catastrofic, dominanta devine problema responsabilitatii umane privind specia umana insasi precum si a singurului mediu in care ea poate supravietui: planeta Pamant. Aceasta lucrare reprezinta o incercare de ilustrare a „trezirii” produse in constiinta umana privind problematica statutului moral al naturii.

CAPITOLUL I NATURA IN FILOSOFIE SI RELIGIE

Punctele de reper ale unei conceptii bine argumentate si fundamentate privind raporturile intre om si natura,umanitate si animalitate trebuie in mod obligatoriu sa apartina unui demers de cercetare istorica a originii si evolutiei problemei. Mai precis, este vorba de o intoarcere la traditiile si dogmele marilor religii precum si la principalele linii de gandire filosofica ce au marcat direct sau indirect reflectiile si atitudinile ulterioare asupra temei de fata. Abordarea istorica a problemei nu se doreste de la inceput a fi una foarte amanuntita sau completa, ci tinteste spre expunerea unei imagini de ansamblu si relevante a tratarii teoretice a raporturilor intre om si natura in genere. Vor fi prezentate perspective filosofice foarte diferite si uneori chiar opuse privind statutul ontologic, etic si juridic al fiintei umane, pe de-o parte, si al naturii impreuna cu fiintele non umane pe de alta parte; in plus, se vor adauga referiri la traditiile religioase din afara „granitelor” Occidentului.

In traditia occidentala a existat o abordare predominanta in randul majoritatii ganditorilor, si anume aceea potrivit careia fiintele non umane nu merita nici o consideratie etica sau juridica, ele fiind asimilate in categoria lucrurilor. Animalele apar astfel ca niste unelte care, odata folosite, pot satisface unele nevoi umane. Aceasta atitudine, care isi are originea intr-o anumita maniera de interpretare a Bibliei si in marile filosofii ale lui Platon si Aristotel, a marcat decisiv gandirea occidentala crestina.

In Republica [5] , una din cele mai vechi opere de filosofie morala ale traditiei occidentale de gandire, Platon ofera urmatoarea perspectiva asupra eticii: individul se abtine de la comiterea unor nedreptati la adresa celorlalti atata timp cat nici ei nu comit nedreptati la adresa lui [6] . Aceasta perspectiva este atribuita lui Glaucon intr-un dialog cu Socrate, cel din urma respingand aceasta idee privind etica si relatia de reciprocitate dintre indivizi. Insa exista ecouri ale ideii in randul unor ganditori ca John Rawls sau John Mackie, ce au folosit argumentatia de mai sus pentru a justifica excluderea animalelor din orice relatie etica cu omul. Animalele nu pot aprecia abtinerea unui individ de la comiterea unor nedreptati si nici nu pot raspunde unei asemenea conduite. Reciprocitatea nu se poate aplica fiintelor non umane, iar cu acest punct este de acord si Platon. Mai mult chiar, daca se ia in considerare ratiunea ca si criteriu de apartenenta la specia umana, atunci sferele considerarii etice ii exclud si pe bolnavii mentali si pe copiii handicapati, alaturi de animale. Incapacitatea de a comunica sau de a gandi rational ii plaseaza pe membrii acestor categorii, adica pe bolnavii mentali si copiii handicapati, in sfera animalitatii si nu in cea a umanitatii si deci in acest caz nu se poate vorbi despre drepturi sau obligatii morale la adresa lor sau despre vreo consideratie pentru integritatea sau chiar viata acestora.

De altfel, daca ne intoarcem la originile civilizatiei occidentale, la vremea Greciei si Romei antice, aflam ca apartenenta la specia umana nu era suficienta pentru a garanta ca viata unui individ va fi protejata. Nu exista respect pentru viata sclavilor si a celorlalti „barbari”; iar in ceea ce priveste civilizatiile cele mai avansate din acea vreme, grecii si romanii ucideau copiii infirmi si subdezvoltati prin abandonarea lor pe inaltimile dealurilor. Platon si Aristotel considerau ca statul, polis-ul, ar trebui sa impuna omorarea copiilor deformati. In Republica Platon pledeaza pentru interesele cetatii ca intreg in defavoarea intereselor particulare ale indivizilor, considerati ca parti. Astfel, eugenia, infanticidul si crima sunt justificate si admise in versiunea lui Platon, daca in acest fel interesele si bunastarea cetatii erau protejate si promovate [7] . In urma acestei expuneri, cum se mai poate macar mentiona respectul pentru viata animalelor ?

Traditia crestina a mostenit de la cea greaca ambiguitatea sensului sau sensurilor cuvantului „natura”. Plecand de la „physis”, termen aristotelic, natura poate fi definita, intr-un sens ingust, drept ceea ce este „strain omului in sine si originii lui”. Natura este „straina”, adica , „nefamiliara”, dar si „stranie”. De ce este natura stranie? Pentru ca, la inceput, oamenii nu au cunoscut resorturile intime, mecanismele si legile de functionare ale fenomenelor naturale si adesea ei au pus toate acestea pe seama unor forte transcedentale. In ultimii doua mii de ani gandirea greco-crestina a respins conceperea naturii ca si intentionalitate in vederea unui scop, aceasta cel putin in stiinta, tehnica si filosofia „oficiala”; insa oamenii de rand nu au renuntat la convingerea ca exista o finalitate (ce ii vizeaza eventual pe ei) in fenomenele naturale, oricate dovezi rationale le-au fost oferite pentru a combate aceasta superstitie.

Atitudinea noastra antropocentrista isi are deci originile in conceptiile unor filosofi precum Platon si Aristotel, insa crestinismul a fost acela care a avut cea mai semnificativa contributie si dezvoltarea temei. Motivatia teologica pentru insistenta crestinismului asupra importantei de a apartine speciei umane se gaseste inca de la inceputul Bibliei, in Geneza. Omul a fost creat de Dumnezeu pentru a-L sluji si a locui in aceasta lume; omul a fost creat „dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, este unic in acest sens si are un scop de indeplinit. In plus, omul are o valoare in sine, spre deosebire de fintele non umane, care au fost create de Dumnezeu pentru a fi stapanite de om. Doctrina crestina poate fi rezumata astfel: Dumnezeu a creat omul pentru a-L sluji, iar animalele au fost create de Dumnezeu pentru a-l sluji pe om. De aici se pot desprinde doua concluzii evidente: prima este ca e un pacat, un rau din punct de vedere moral, a omori o fiinta umana, deoarece aceasta inseamna a uzurpa dreptul Creatorului de a decide cat vom trai si cand anume vom muri, a doua, ca nu este nici un pacat in a omori o fiinta non umana, deoarece animalele ne-au fost date pentru a le folosi dupa voie de catre Creator. Omul poate dispune cum vrea de animale, asa cum mentioneaza Biblia (Geneza I, 29 si IX, 1-3), insa nu poate ucide animalele aflate in proprietatea altcuiva.

Raportandu-ne la sensurile mentionate anterior pentru „natura”, se poate afirma ca, daca natura, in aceasta viziune, nu apare ca fiind cu totul „straina”, aceasta se datoreaza doar faptului ca ea a fost creata de Dumnezeu pentru ca oamenii sa o foloseasca. De aceea animalele si plantele, impreuna cu celelalte elemente naturale, pot fi asimilate, cel putin in unele privinte, clasei uneltelor, fiind considerate simple mijloace pentru satisfacerea unor nevoi sau atingerea unor scopuri umane. Asa ca, desi natura este „straina” sau chiar „stranie”, in sensul ca ea nu este rationala, totusi nu ii ramane indiferenta omului. Fiecare proces natural este interpretat in aceasta perspectiva ca existand fie pentru a-l ajuta pe om, fie, din contra, pentru a-l impiedica in actiunile sale.

Conceptia crestina conform careia natura exista pentru a se afla sub stapanirea umana a incurajat dezvoltarea viziunii conform careia natura nu poate fi conceputa ca si obiect de respect, ci mai degraba ca si obiect util, de folosit. Astfel, nu poate fi aici vorba de o natura sacra. Teologia crestina si cosmologia greaca au cazut de acord asupra acestei idei. Exista o ierarhie a lumii, pe al carei varf se situeaza divinitatea, Creatorul. Acesta ar fi putut sacraliza anumite locuri sau obiecte, alegand sa rezide in ele, asa cum crestinismul roman a sacralizat painea si vinul sacrificial. Insa nici un obiect natural nu este sacru in sine, astfel ca nu exista vreun risc de a comite un sacrilegiu prin doborarea unui copac sau uciderea unui animal. Ganditorii care urmeaza aceasta linie de reflectie pot argumenta ca omul este singura fiinta intrinsec valoroasa in aceasta lume, fiind creat „dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, in timp ce animalele si celelalte obiecte naturale nu au acelasi statut.

Atunci cand apologetii crestinismului vad in stiinta si tehnologie produsul unei civilizatii distinct crestine, ei au dreptate in mare parte: Crestinismul a invatat oamenii ca nu constituie un sacrilegiu analizarea si modificarea naturii. Mai mult chiar omul este indreptatit sa creeze pe pamant o noua natura, mai potrivita nevoilor umane.

Dar, pentru a realiza o expunere mai clara si coerenta a diferitelor viziuni referitoare la statutul naturii in gandirea filosofica occidentala este nevoie de o clarificare. Se pot, deci, distinge trei pozitii filosofice diferite in problema raporturilor intre specia umana si natura, in general:

a)       Pozitia carteziana, dupa care natura, inclusiv regnul animal, este in intregime privata de drepturi in profitul unicului pol de sens si de valoare care este subiectul uman.

b)       Traditia republicana si umanista, asa cum se creioneaza la Rousseau si Kant, dar si in Franta secolului al XIX-lea. Aceasta pozitie nu depaseste antropocentrismul cartezian, insa sustine ca omul este legat de animale prin anumite obligatii, mai ales aceea de a nu le produce suferinte inutile.

c)       Gandirea utilitarista, pentru care omul nu este singurul detinator de drepturi, ci, impreuna cu el, orice fiinta susceptibila de a simti placerea si suferinta. Se depaseste astfel principiul suprem al antropocentrismului; scopul suprem al activitatii morale si politice este maximizarea sumei de fericire in lume si nu libertatea in primul rand, asa cum afirma, de exemplu, Kant; animalele au, in aceasta perspectiva, drepturi deoarece au interese proprii si demne de luat in seama.

Pozitia carteziana

Sursele perspectivei lui Descartes se afla in mod evident in traditia si dogmele crestinismului. Astfel, asociata conceptului crestin de natura este si teza etica conform careia omul nu are nici o obligatie morala in cadrul relatiei sale cu obiectele naturale, exceptand situatia in care acestea sunt in proprietatea altuia sau atunci cand cruzimea fata de ele ar incuraja atitudini similare fata de alte fiinte umane. Aceasta teza a fost sustinuta atat de catre stoici, cat si de Sfantul Augustin. Iisus, spune Augustin, a aruncat demonii in porci in loc sa-i distruga, iar aceasta constituie o lectie adresata fiintelor umane, anume aceea de a trata animalele dupa voie, deoarece acestea sunt considerate „lucruri printre lucruri” [8] . Nici chiar cruzimea fata de animale, spune un alt ganditor, Toma din Aquino, nu este un pacat in sine, deoarece pacatele se impart in: pacate impotriva lui Dumnezeu, pacate impotriva propriei persoane si pacate impotriva semenilor, animalele nefiind incluse in nici o sfera a moralitatii [9] . Cu alte cuvinte, cruzimea fata de animale este un pacat, o incalcare a legilor morale, doar in virtutea efectelor sale negative asupra oamenilor. Pe acest fundal teoretic apare conceptia lui Descartes.

Filosofia lui Descartes reprezinta, in foarte multe privinte, punctul culminant al tendintei gandirii crestine de a distinge categoric umanitatea de animalitate. Ganditorul francez considera ca subiectul uman este singurul pol desens si valoare, singura fiinta dotata cu ratiune, in timp ce natura nu constituie decat un imens rezervor de obiecte neutre, de materiale brute, destinate consumului oamenilor. Insa cum ajunge Descartes la aceasta concluzie?

In cea de-a cincea parte a Discursului asupra metodei [10] , Descartes explica de ce oamenii se disting in mod absolut de animale: motivul il reprezinta ratiunea. Dupa ce anterior a fost expusa metoda de constituire a cogito-ului, autorul se simte obligat sa arate ca, in fapt, rationalitatea reprezinta norma absoluta a oricarei evaluari. Astfel, ceea ce este lipsit de ratiune, adica celelalte vietuitoare de pe pamant si natura in general, nu poate fi decat complet devalorizat. Mai mult, ganditorul francez dezvolta o teorie a „animalelor masini”, negand acestora pana si capacitatea de a simti placere si durere. Animalele sunt, in aceasta viziune, niste masini, asemenea ceasornicelor ce actioneaza prin resorturi, adica in mod determinat, fiind lipsite de capacitatea de a judeca rational. De altfel, intreaga lume materiala, inclusiv corpul omenesc, se opune lumii spirituale, de aici rezultand celebrul dualism intre materie si spirit. Totusi, pentru Descartes, omul este unic, fiindca imbina materialul cu spiritualul si deci persoana umana poate fi considerata in opozitie totala fata de lumea non umana din jur.

Dualismul cartezian a putut fi folosit pentru a justifica perspectiva ca, in relatia sa cu natura, omul nu poate fi tras la raspundere din punct de vedere etic. In acelasi timp, Descartes s-a desprins de viziunea potrivit careia natura a fost creata pentru a fi folosita si stapanita de om in aceasta forma. El considera ca este de la sine inteles ca exista o infinitate de lucruri care nu se afla in posesia fiintei umane si pe care aceasta nu le poate intelege si folosi. Natura nu a fost creata ca ceva „de-a gata” pentru om; el trebuie sa o transforme pentru a o stapani pe deplin. Nu este deci surprinzator ca Descartes sa proclame ca este sarcina omului de a deveni stapan si posesor al naturii si ca primul pas in aceasta vasta intreprindere il constituie cunoasterea rationala, stiintifica. Atitudinea fiintei umane trebuie, prin urmare, sa fie una de tip exploatativ fata de natura. In acest sens este oferita comparatia paradigmatica a substantei materiale cu bucata de ceara, simbolul traditional al maleabilitatii.

Asemenea lui Bacon, el sugereaza o metoda de exploatare, pe care o numeste „filosofie practica” si care poate fi numita in prezent „tehnologie stiintifica”. Ipoteza de lucru este aceea ca putem transforma procesele naturale in lucruri mai putin „straine”(sau „stranii”) prin aducerea lor intr-o forma conceptuala care va servi apoi ca baza pentru utilizarea lor practica in satisfacerea unor nevoi umane. Aceasta este atitudinea care a dominat stiinta occidentului: a intelege prin legi si a transforma prin tehnologie. Esenta modernitatii, de le Descartes incoace, nu este altceva decat aceasta „ratiune instrumentala” ce vizeaza consacrarea omului ca stapan asupra pamantului. De aici ar putea rezulta ideea unei veritabile dezlantuiri a violentei anti-animale pe care tehnostiinta a generat-o fara nici o rezerva.

Este clar ca pozitia lui Descartes este una antropocentrista; nu poate fi vorba aici de nici o urma de consideratie morala sau drepturi pentru fiintele ce nu apartin sferei rationale, iar ruptura dintre om si animale este totala.

Pozitia umanista

In Discurs asupra originii si fundamentului inegalitatii dintre oameni [11] , Jean-Jacques Rousseau scrie urmatoarele: „eu nu vad in nici un animal decat o masina ingenioasa careia natura i-a dat simturi pentru a se misca singura si a se proteja... natura singura face toate operatiunile animalului, in timp ce omul participa la ale sale in calitate de agent liber…” Din aceste randuri se poate desprinde o serie semnificativa de idei. In primul rand, opozitia dintre om si animal se mentine si, asemenea lui Descartes, Rousseau priveste animalul ca pe o masina ghidata de codul instinctului, insa masina aceasta are privilegiul afectivitatii si chiar al gandirii. Prin urmare, actiunile omului fata de animale nu pot fi considerate indiferente sau lipsite de consecinte. In al doilea rand, opozitia dintre om si natura este fundamentata de libertate. Singur omul este agent liber pe pamint, iar esenta lui, considera Rousseau, este tocmai lipsa oricarei esente. Capacitatea de a evolua, de a se autoperfectiona ii confera superioritate fiintei umane, in timp ce in natura domina determinismul. Aceste afirmatii privind libertatea totala a omului pot fi criticate usor din directia psihologiei si sociologiei, insa in favoarea lui Rousseau se poate spune ca afirmarea libertatii ofera individului macar o marja de manevra in fata reificarii.

Dupa cum am vazut mai inainte, natura poate fi definita drept obiectele si fenomenele care s-au autoprodus, fara interventia omului. Absenta si chiar excluderea oricarei interventii umane constituie trasatura caracteristica a naturii in aceasta viziune. Rousseau considera ca „omul natural” [12] , „salbatic”, adica omul de dinaintea pervertirilor si transformarilor culturii si civilizatiei repreuinta idealul uman de bunatate. Astfel, se contureaza ideea „bunului salbatic”, a fiintei naturale aflate in armonie cu sine si cu lumea inconjuratoare. Ne putem imagina ca un astfel de om se gasea intr-un raport armonios cu ceilalti, dar si cu animalele si restul obiectelor naturale, de care nu abuza si pe care nici nu le modifica radical. Este lesne de observat ca Rousseau dovedeste in aceste consideratii o anume melancolie si regret pentru o perioada a umanitatii (ce poate fi numita de multi ganditori ca „epoca de aur”) care este cel mai probabil sa nu fi existat niciodata. Thoms Hobbes vorbea, de altfel, despre perioada de dinaintea contractului social ca despre o epoca macinata de conflicte, in care „omul era lup pentru om”.

Cu toate acestea, Rousseau aduce o perspectiva mai favorabila statutului naturii si al animalelor, depasind convingerea lui Descartes si a clasicilor in general ca natura trebuie umanizata si exploatata cu orice pret. Natura trebuie pastrata pe cat se poate in forma sa originara, spune Rousseau, si aceasta mai ales avand in vedere considerente estetice si nu etice, astfel ca o discutie despre drepturile animalelor nu poate avea loc. Pozitia apartine deci unui umanism antropocentrist.

Intemeietorul crtiticismului, Immanuel Kant, aduce multe contributii esentiale pentru dezvoltarea temei raporturilor dintre om si natura. Cea mai importanta este probabil aceea care stabileste ca fata de animale noi avem anumite obligatii indirecte. De asemenea, Kant reuseste, prin pozitia sa, sa realizeze o depasire a conceptiei mecaniciste carteziene: animalul este o fiinta vie, dotata cu sensibilitate si nu o masina.

Pozitia lui Kant este urmatoarea: animalele, fireste, nu au drepturi, dar, in schimb, noi avem anumite obligatii, indirecte, fata de ele sau, cel putin, „a propos de ele”. Modul in care acest „a propos” este justificat poate fi considerat insuficient. De ce ar trebui sa avem obligatii „a propos” de animale daca in ele nu exista nici o particularitate intrinseca demna de respect? Totusi, Kant sugereaza o cale de reflectie atunci cand scrie: „intrucat animalele sunt un analogon al umanitatii, vom privi ca obligatii fata de umanitate cele pe care le consideram analoge ale acesteia din urma si, astfel, implinindu-le, ne indeplinim datoriile fata de umanitate”. De ce? Pentru ca, in opozitie cu ceea ce credeau Descartes si fabricantii sai de automate, fiinta vie nu este un lucru, animalul nu e nici piatra si nici macar planta. In plus, viata, definita ca „facultatea de a actiona dupa reprezentarea unui scop”, este un analogon al libertatii. Ca atare, adica in formele sale cele mai inalte, si intrucat intretine un raport de analogie cu ceea ce ne constituie ca oameni, ea face (sau ar trebui sa faca) obiectul unui anumit respect, pe care il aratam si fata de noi insine prin intermediul acestor animale. Kant afirma clar ca, in cel putin o privinta sau o situatie, relatia omului cu natura ar trebui sa fie guvernata de consideratii morale care nu sunt reductibile la grija pentru interesele umane, la o datorie fata de ceilalti sau fata de sine [13] .

Kant intalneste aici una din intuitiile cele mai profunde ale iudaismului: omul este, fireste, o fiinta anti-naturala, o fiinta-intru-lege. El poate, deci, intr-o oarecare masura, sa dispuna de plante si animale, dar nu dupa bunul plac, nu abuziv, chiar si dupa regulile artei sau pentru a da marturie de umanitatea sa.

Kant construieste o conceptie nemai intalnita nicaieri anterior: el pledeaza cu argumente rationale, solide, pentru un anumit respect fata de fiintele non umane din considerente etice. In acest fel se deschide calea pentru o noua imagine a animalului, o imagine mai favorabila si mai echilibrata: animalul este o fiinta vie, nici om, dar nici piatra.

In aceasta a doua pozitie se inscrie, dupa cum am mentionat anterior, traditia religioasa iudaica, la care se adauga si cea islamica.Cele doua perspective vor fi prezentate pe scurt, urmand punctele esentiale pentru discutia de fata.

Iudaismul isi extrage ideile privitoare la tema raporturilor dintre om si natura din Biblia ebraica, insa este lesne de inteles ca are o alta interpretare fata cea a crestinismului. Conform Torei, animalele fac parte din ansamblul creatiilor lui Dumnezeu si au dreptul la o consideratie aparte. Pe langa faptul ca este interzisa cruzimea fata de animale, textele sfinte ale iudaismului mentioneaza ca mila, compasiunea fata de animale reprezinta o datorie a omului fata de propria persoana, dar si fata de Dumnezeu. Mai mult, exista numeroase indicatii de natura practica ce arata modul in care evreul trebuie sa se comporte fata de animale. Printre aceste indicatii se afla, de exemplu, cele referitoare la alimentatie. Religia iudaica permite consumul de carne, cu unele exceptii, insa trebuie spus ca accentul este aici pus pe cuvintele „toleranta” si „moderatie”. Omorarea animalelor pentru hrana este permisa, insa cu moderatie. Taierea animalului se face conform unui ritual riguros ce a constituit timp de cateva secole metoda cea mai putin dureroasa macelarire. Taierea unui animal nu trebuie, spune traditia iudaica, sa reprezinte un moment de bucurie, deoarece luarea unei vieti, a oricarei vieti, constistituie o saracire a lumii. In plus, practica vanatorii este strict interzisa in iudaism, iar dieta caser autorizeaza doar consumul anumitor animale, considerate pure, in timp ce consumul animalelor considerate impure este interzis.

Ansamblul acestor indicatii si recomandari constituie o baza teoretica pentru o perspectiva mai favorabila unui anume respect pentru viata animalelor. Jacques Rozenberg [14] , un comentator modern al textelor biblice, apreciaza ca pozitive aceste aspecte. Fondul metafizic, spune el, al relatiei dintre om si animal trebuie cautat in porunca data de Dumnezeu fiilor lui Noe. In Geneza, IX,4 se spune: „Numai carne cu sangele ei, in care e viata ei, sa nu mancati”. Interdictia nu se refera la sange in sine, ci la sange ca simbol al vietii. Sangele se subordoneaza principiului individuatiei, in timp ce carnea reprezinta doar o materie. Odata ce carnea este golita de sange, adica de viata, animalul este redus la starea de cadavru, de lucru, fiind identic cu celelalte elemente inerte ale naturii. Animalul nu este, deci, un lucru, ci este o fiinta sensibila de care omul se poate folosi doar cu moderatie si intelepciune, acest drept fiindu-i conferit de catre Creatorul insusi. Omul si animalul se gasesc in sanul unui mare tot cosmic.

Pozitia doctrinei islamice poate fi regasita in textele coranice. Aici se vorbeste de o vasta comunitate de creaturi ale lui Allah, din care fac parte toate fiintele vii de pe pamint. Natura, in traditia islamica, nu apare cu sensul de „straina” sau „stranie” penru om si aceasta se intampla deoarece lumea reprezinta un cadru familiar si propice unei vieti armonioase si linistite. In plus, legea musulmana recomanda evitarea oricarui act de cruzime inutila fata de animale, specificindu-se faptul ca Profetul „ii trimite in iad pe cei care maltrateaza dobitoacele si ii rasplateste pe cei care le ocrotesc” [15] .

La fel si in traditia iudaica, cea musulmana reuneste o serie de texte continind recomandari practice privind comportamentul oamenilor fata de animale.

Viziunea de ansamblu a traditiei islamice este urmatoarea: omul este un membru al comunitatii de fiinte create de Allah si are obligatii fata de tot ceea ce il inconjoara pentru ca lumea este „casa” lui. Fiinta umana are sarcina morala de a ocroti creatia lui Allah pentru binele sau, insa si pentru binele celorlalte vietuitoare.

Cea de-a doua pozitie, cea umanista, nu depaseste, deci, antropocentrismul cartezian, dar aduce imbunatatiri considerabile imaginii naturii. Aducerea in discutie a iudaismului si islamismului nu face decat sa demonstreze faptul ca exista, in afara de crestinism conceptii alternative demne de luat in seama si ca traditia crestina nu este unicul sau cel mai important punct de vedere.

Pozitia utilitarista

Cea de-a treia pozitie apartine gandirii utilitariste, al carui reprezentant este Jeremy Bentham. Aici isi vor gasi baza teoretica si inspiratia numeroase lucrari zoofile ulterioare.

In Introducere in principiile moralei si legislatiei [16] , un studiu despre bazele legii si moralei, J. Bentham include fara echivoc si animalele. El vorbeste despre „obiectele bunavointei” care se impart in trei categorii: fiinta suprema, fiintele umane si animalele. Bentham considera, deci, ca si animalele merita compasiune si respect din partea oamenilor. Sfera moralitatii este astfel extinsa si spre fiintele non umane, autorul precizand faptul ca este evident ca actiunile unui suflet binevoitor nu se pot opri la granitele rasei umane. In acest punct al argumentatiei intervine o schimbare spectaculoasa fata de tot ceea ce s-a spus pana acum despre distinctia intre umanitate si animalitate – aceasta distinctie este zdruncinata din temelii prin interogatia urmatoare: „Daca animalele, pe care noi le numim inferioare, nu au nici un drept la compasiunea si respectul nostru, atunci pe ce se bazeaza drepturile propriei noastre rase?”13 Care este, deci, fundamentul drepturilor speciei umane? se intreaba Bentham in Deontologia13. Inainte de a raspunde explicit la aceasta intrebare, el afirma ca omul nu se distinge in mod fundamental de animale, ca mai apoi sa dea raspunsul intr-o formula devenita ulterior celebra in literatura zoofila: „Intrebarea nu este: Pot ele rationa? Nici: Pot ele vorbi? Ci: Pot ele suferi?” [17] .

Sensibilitatea, capacitatea de a simti placere si durere, constituie pentru utilitarismul lui Bentham criteriul necesar pentru a dispune de drepturi juridice si morale. Utilitarismul pledeaza pentru o cantarire a cantitatii de placere si durere inainte de luarea unor decizii ce hotarasc integritatea si destinul oricarei fiinte sensibile, vii. In acelasi spirit, utilitarismul considera ca scopul suprem al activitatii morale si politice este maximizarea sumei de fericire in lume prin respectarea intereselor individuale. Binele trebuie sa depaseasca raul, iar daca binele inseamna uneori omorarea unor animale pentru hrana, de exemplu, Bentham este de acord, atata timp cat ele nu sunt chinuite si torturate inutil. Animalele, spune el, nu sunt constiente de ce li se va intampla, ele nu anticipeaza moartea, iar aceasta impreuna cu o moarte cat mai rapida si mai putin dureroasa sunt acceptabile.

Pozitia lui Bentham poate fi rezumata in felul urmator: omul nu mai reprezinta unicul pol de sens si de valoare de pe pamant, el este doar o fiinta printre multe altele; animalele nu sunt lucruri, ci fiinte cu drepturi si interese, la fel ca si oamenii; dreptul are ca finalitate principala protectia intereselor, indiferent care este subiectul acestor interese.

Hinduismul, budismul si  taoismul promoveaza atitudini similare, cel putin la nivel teoretic. Desi Bentham se situeaza pe pozitii crestine, conceptia sa poate fi apropiata mai degraba de traditiile Extremului Orient a propos de statutul fiintei umane si al animalului in lume. O analiza sumara a atitudinilor Extremului Orient privind aceasta problema este semnificativa deoarece da seama de un mod diferit de raportare la lume si la viata, un mod uneori total deosebit de ceea ce etica occidentala a considerat ca fiind de referinta si valid. Mostenirea acestor spatii culturale se incorporeaza in prezent din ce in ce mai mult in gandirea iudeo-crestina, in acelasi fel cu gandirea crestina a patruns in Extremul Orient prin intermediul marxismului.

Reincarnarea constituie unul din fundamentele hinduismului. In functie de meritele individului din timpul vietii, sufletul se poate reincarna in viata urmatoare in trupul unui om sau in acela al unui animal. Reincarnarile succesive pot fi nenumarate si se finalizeaza printr-o reincarnare finala intr-un membru al castei superioare, brahmanul, care, daca va duce o viata reusita, va permite sufletului sa scape definitiv de contingentele pamintesti si sa se reuneasca cu zeii. Din aceasta metempsihoza cosmica decurge o ierarhie a fiintelor: zeii, fiintele umane si animalele [18] .

In hinduism, raportul cu ritualul permite stabilirea unei ierarhii intre fiintele pamantesti. Astfel, omul se distinge de animale (si totodata de zei) prin activitatea ri-tuala (karman). Literatura religioasa hindusa stipuleaza foarte clar ca aptitudinea de a executa ritualuri este ceea ce il separa pe omul de rand de animale. Animalele, nefi-ind capabile sa cunoasca Revelatia, nu pot savarsi ritualurile prescrise de aceasta. Incapacitatea nu stirbeste cu nimic celelalte calitati ale animalelor, calitati considerate ca foarte asemanatoare celor omenesti. Ganditorii hindusi sunt de acord ca animale-le poseda aceleasi capacitati perceptive si mentale ca si oamenii, insa incapacitatea de a executa ritualuri mentine fiintele non umane in inferioritate, ele fiind condamnate uneori sa ispaseasca pacatele din viata anterioara a sufletelor reincarnate in ele. In-tre animale exista de asemenea o ierarhie. Animalele domestice, care nu pot fi sacri-ficate in cadrul ritualurilor religioase, au in mod evident un statut superior fata de ani-malele salbatice, iar dintre toate animalele domestice ce populeaza spatiul uman, va-ca ocupa un loc privilegiat; functia sacerdotala a brahmanului este adesea simboliza-ta printr-o vaca, astfel incat omorarea unei vaci este aproape la fel de abominabila precum omorarea unui brahman. Mai trebuie mentionat ca brahmanul are o dieta ve-getariana si un comportament respectuos fata de toate formele de viata.La cealalta extrema a ierarhiei se afla castele inferioare, la limita intre uman si non uman. Pentru aceste caste inferioare nu exista decat alternativa unei reincarnari mai norocoase. Una din consecintele esentiale ale ierarhi-ei hinduse este aceea ca nu exista o ruptura neta intre umanitate si animalitate; a-cest amestec intre umanitate si animalitate se poate regasi si in reprezentarea fiinte-lor superioare, a zeilor vedici, care apar fie in figuri umane, fie in figuri animale, fie in figuri hibride. In pantheonul hindus nu exista, deci, o separatie categorica intre om si animal.

Daca necesitatea de a trata cu respect animalele nu este deloc mentionata in textele budiste si in filosofiile care se inspira din bubism, aceasta nu inseamna ca animalele sunt privite ca secundare sau marginale in raport cu oamenii. Din contra, in aceasta traditie, care exclude dogmele, preocuparea zoofila este intrinsec legata si implicita principiilor spirituale.

Conform budismului, nu exista nici o diferenta de natura intre fiintele uma-ne si fiintele non umane. Cele doua categorii reprezinta doar fatete diferite ale acele-iasi realitati. Fireste, budismul nu afirma identitatea intre om si animal si, la fel ca in hinduism, instituie o ierarhie a fiintelor. Cu toate ca omul se afla in fruntea ierarhiei pamantesti, cruzimea si violenta fata de animale nu poate fi indreptatita. De altfel, se spune clar ca suferinta este egala, identica pentru toate fiintele vii. Asemenea omului, animalul este capabil sa cunoasca dorinta, suferinta si placerea, deoarece toate fiin-tele vii sunt prinse in aceeasi retea de contingente ale vietii. De aceea, mila si consi-deratia sunt privite ca datorii fundamentale ale budistului, datorii fata de toate fiintele vii, fie ele umane, fie animale. Viata constituiie, prin urmare,in viziunea budista, o va-loare in sine, indiferent de specie [19] .

Taoismul lui Lao-Tse releva aspecte similare celor din traditiile hinduse si budiste. Taoismul chinez considera ca animalele trebuie ocrotite de catre om si nu exploatate nemilos. Rezulta ca omul are o datorie morala, mai presus de nevoile materiale individuale, de a se comporta ca un protector al vietii in toate formele ei [20] .

La inceputul capitolului a fost facuta afirmatia ca imaginea care va fi schitata urmareste doar un numar limitat de perspective asupra raporturilor intre om si natura. Aceste perspective au servit in timp drept surse de inspiratie sau prilejuri de critica pentru reprezentantii curentelor zoofile in literatura din ce in ce mai voluminoasa privind tema de fata. Deoarece lucrarea aceasta se situeaza de partea naturii, intr-o atitudine nici antiumanista, dar nici tocmai umanista, in capitolele ce urmeaza se va face o trecere in revista a principalelor conceptii ce apara drepturile naturii prin mijloace foarte diferite si ingenioase.

CAPITOLUL II  SHALLOW ECOLOGY - ECOLOGIA REFORMISTA

„Exista doua mari curente ecologiste in a doua jumatate a secolului XX. Primul este reformist si incearca sa reduca in primul rand poluarea apei si a aerului, sa schimbe practicile agricole aberante ale natiunilor industrializate, pastrand cateva din zonele salbatice ce inca mai exista, cu statutul de „zone clasate”. Celalalt curent apara, la randul sau, numeroase obiective comune cu reformistii, fiind insa revolutionar; el vizeaza o metafizica, o epistemologie si o cosmologie noua, precum si o etica ambientala noua a raportului persoana-planta”. Aceasta este imaginea pe care o ofera Bill Devall, un adept al ecologiei de profunzime, despre cele doua curente dominante ale ecologiei contemporane, shallow ecology sau ecologia de suprafata (unii o considera chiar „superficiala) si deep ecology, adica ecologia de profunzime.

Animalul reprezinta prima fiinta intalnita in procesul de „descentrare”, iar preocuparea pentru imbunatatirea statutului etic al fiintelor naturale si al naturii in general repune in discutie antropocentrismul si frontierele campului moralitatii. Prima varianta de ecologie, cea „reformista”, incearca sa realizeze o critica din interiorul sistemului occidental modern, caci, trebuie precizat, manifestarea sentimentelor de compasiune pentru fiintele naturale este intotdeauna insotita de o critica la adresa modernitatii, caracterizata drept occidentala, capitalista si consumista. Astfel, ecologia de suprafata nu renunta la ideea de democratie si, tocmai in numele democratiei, libertatii si egalitatii, face efortul de a largi limitele domeniului etic, pentru a include si fiintele non umane, animalele. Aceasta este de altfel si diferenta majora intre cele doua variante de ecologie: in timp ce shallow ecology este reformista si zoocentrica, deep ecology este revolutionara si ecocentrica. Cu alte cuvinte, diferen-ta consta in masura extinderii limitelor comunitatii morale dincolo de singura fiinta considerata, pana nu demult, ca singurul subiect moral posibil – omul. Insa, despre ecologia de profunzime se va discuta pe larg in patrea a treia a expunerii.

Ecologia reformista considera ca domeniul etic trebuie extins dincolo de granitele speciei umane, iar pentru a demonstra acest lucru cu argumente pertinente, concepe teorii etice in care consideratia morala se indereapta si catre alte fiinte decat omul. In cadrul acestor teorii, specia de care apartine o fiinta oarecare nu este importanta, deoarece specia, afirma acestia, nu constituie un criteriu moral valid. De aceea, trebuie cautat un alt fundament etic, mai puternic si mai cuprinzator, care sa permita fiintelor non umane dreptul la respect si la o consideratie morala egala cu cea a oamenilor, iar in cazul ecologiei reformiste acest fundament este valoarea in sine a unei fiinte. Insa trebuie adaugat ca lucrurile sunt simple doar la prima vedere, fiindca criteriul potrivit caruia o fiinta dobandeste valoare in sine din punct de vedere moral se dovedeste a fi diferit pentru fiecare din reprezentantii acestei variante de ecologie. Potrivit lui Peter Singer, criteriul il constituie interesul, iar pentru Thomas Regan, criteriul pentru ca o fiinta sa posede o valoare in sine este faptul de a fi posesorul unei vieti.

Ceea ce trebuie retinut este ca shallow ecology este centrata, in teoriile si conceptiile sale etice, asupra fiintelor non umane si ca preocuparea sa pentru natura presupune si o serie de masuri practice care sunt menite sa exprime respectul egal fata de animale si considerarea lor morala. Peter Singer, de exemplu, propune in acest sens cateva masuri pe care le considera prioritare: 1. vegetarianismul, ca masura de a diminua numarul excesiv de animale sacrificate pentru hrana, si 2. stoparea experimentelor inutile de laborator in care sunt chinuite si omorate zeci de milioane de animale.

Peter Singer si eliberarea animalelor

Teza egalitatii animalelor

Adept al utilitarismului modern pe urmele lui Jeremy Bentham, Peter Singer este autorul cel mai cunoscut al variantei reformiste de ecologie, shallow ecology. Lucrarea sa de referinta se numeste Eliberarea animala (Animal Liberation) si, dupa cum sugereaza si titlul, se ocupa de ridicarea statutului moral al fiintelor non umane, al animalelor. P. Singer doreste sa demonstreze intr-o maniera cat mai simpla si convingatoare ca animalul este demn de respect in si pentru sine si ca este „o persoana morala”, inzestrata cu o demnitate intrinseca.

Pentru a introduce intr-un mod comprenhensibil demersul lui P. Singer, ar fi probabil ilustrativ de mentionat formula lui J. Bentham, devenita celebra datorita lui P. Singer: „Poate ca va veni candva ziua in care celelalte creaturi animale vor dobandi drepturile care le-au fost refuzate de mana tiranica. Francezii au inteles deja ca nu putem lasa o fiinta umana pe seama capriciului asupritorului pentru simplul motiv ca pielea ei este neagra. Tot asa, poate ca va veni candva si ziua in care se va recunoaste ca numarul picioarelor, pilozitatea pielii sau terminatia osului sacral sunt motive total insuficiente pentru a abandona o fiinta sensibila unui astfel de destin. Dar atunci cum am mai putea trasa linia de netrecut? Sa fie facultatea de a rationa sau poate cea de a vorbi? Dar un cal matur sau un caine sunt fara indoiala animale mai rationale si mai comunicative decat un copil de o zi, de o saptamana sau chiar de o luna. Intrebarea nu este: Pot ele rationa? Nici: Pot ele vorbi? Ci: Pot ele suferi?” [21]

Aceasta formula arata faptul indiscutabil ca tema statutului etic al animalului are deja o istorie lunga in traditia utilitarista. Dar P. Singer nu este J. Bentham si este interesant cum ajunge el la tezele sale radicale, cunoscute sub numele eliberarea animalelor sau emanciparea animalelor.

Punctul de plecare il constituie analizele reunite in Practical Ethics, deoarece in aceasta lucrare P. Singer revine asupra unor consideratii facute in Animal Liberation si, in plus, explica  intr-o maniera mai detailata conceptia sa asupra eticii in general.

In primul rand, autorul respinge anumite perspective referitoare la natura eticii care, desi larg raspandite, ii apar ca fiind eronate. Astfel, etica nu se reduce la un ansamblu de interdictii privind practicile sexuale depravate, nici la un sistem de reguli ideale ce nu au contact cu realitatea, nu este nici ceva ce nu poate fi inteligibil decat intr-un context religios; etica nu este nici macar ceva relativ sau subiectiv. In continuare, P. Singer respinge pe rand aceste definitii, nefiind foarte interesat de problemele, ce preocupa totusi o mare parte a filosofiei anglo-saxone contemporane (vezi R. M. Hare), referitoare la semnificatia termenilor morali in cadrul judecatilor morale. Ceea ce conteaza pentru P. Singer este ca judecatile sa se exprime in comportamente. Problema devine astfel: „Ce inseamna a face o judecata morala sau a discuta despre o chestiune etica sau a trai in conformitate cu norme etice? Prin ce se deosebesc judecatile morale de alte judecatile practice? De ce privim decizia unei femei de a avorta ca ridicand o problema etica, in timp ce decizia ei de a-si schimba serviciul nu este? Care este diferenta intre o persoana ce traieste conform normelor etice si o alta care nu o face?” [22]

Raspunsul nu trebuie cautat in actiunile despre care discutam, deoarece exista riscul unei confuzii: distinctia intre fiintele care traiesc conform unui model etic si cele care nu traiesc conform unui model etic nu este de loc identica cu distinctia intre fiintele care traiesc conform unui model etic apreciat ca fiind corect si cele care traiesc conform unui model etic apreciat ca fiind incorect. In acest caz ar fi posibil sa minti, sa trisezi si sa furi, traind totusi conform unui model etic. Paradoxul dispare in acest fel: „Trebuie sa recunoastem ca cei care au convingeri etice neconventionale traiesc totusi conform normelor etice, daca ei cred, din orice motiv, ca este corect sa actioneze asa cum o fac [23] .

Insa, daca este adevarat ca viata traita conform unui model etic de o viata insotita de convingerea ca este drept sa duci aceasta viata in acest fel, atunci nu s-ar gasi nici un agent care sa nu traiasca, intr-un fel sau altul, conform unui model etic. Daca ne-am afla intr-o stare de confuzie sau de indiferenta, nu am putea formula o idee despre modul in care traim ca dupa un model etic anume. P. Singer reintroduce totusi putina obiectivitate intr-o analiza care pare adanc inradacinata in ideea ca este nevoie doar sa cauti in forul interior pentru a gasi raspunsuri valide la problemele morale. Obiectivitatea provine din necesitatea ca aceasta idee sa fie justificata: „Conceptul de a duce o viata conforma unor norme etice este legat de conceptul de a argumenta modul propriu de viata, de a da un motiv pentru acel mod de viata, de a-l justifica” [24] .

Ideea in sine este foarte simpla: etica tine mai curand de domeniul justificarii decat de ordinul actiunii sau de convingere. A trai conform unui model etic inseamna, deci, a fi dispus sa prezinti o justificare pentru propriile acte. Insa nu orice justificare este capabila sa rezolve problema; cineva care isi justifica actele in termenii intereselor personale ar avea putine sanse sa convinga pe altcineva (sau cel putin un public care sa nu fie sensibilizat de farmecul sau). Publicul caruia el trebuie sa-i prezinte justificarea trebuie sa fie foarte numeros, iar intr-un caz ideal, chiar universal: „Judecatile etice ar trebui sa poata fi facute pornind de la un punct de vedere universal” [25] .

In acest fel se ajunge la ideea universalitatii. Trebuie mentionat ca acest punct de vedere universal nu este menit sa determine acceptabilitatea morala a unei actiuni sau a unei reguli; in general, punctul de vedere universal nu permite formularea unor concluzii referitoare la o anumita proprietate morala. Acest punct de vedere spune doar care este conditia minima pentru existenta consistentei, adica pentru existenta rationalitatii in etica.

Aceste analize sunt destul de generale. Cu toate acestea, ele ne permit sa intelegem de ce P. Singer se poate declara utilitarist. Potrivit autorului, adoptam o atitudine utilitarista daca suntem dispusi sa universalizam decizia sa initiala in favoarea punctului de vedere al interesului personal. Punctul de vedere etic coincide, prin urmare, cu un punct de vedere utilitarist minim. Dar acesr punct de plecare foarte modest va justifica analizele sale radicale in ceea ce priveste egalitatea in general, iar, in particular, in ceea ce priveste egalitatea animalelor.

Inainte de a defini egalitatea, P. Singer contesta teza lui J. Rawls. Sectiunea 77 din Teoria dreptatii [26] este consacrata fundamentului egalitatii. J. Rawls considera ca: subiectii morali sunt cei care au dreptul la o dreptate egala. Pentru a exemplifica, putem pune intrebarea „in ce consta egalitatea intre un reprezentant marcant al lumii civilizate (Albert Einstein) si un membru analfabet al unui trib etiopian aflat la limita saraciei?” J. Rawls considera ca amandoi poseda o capacitate morala sau o personalitate morala. Elementele constitutive ale acestei capacitati morale pot fi analizate astfel: „Subiectii morali se definesc prin doua caracteristici: in primul rand, ei sunt capabili sa aiba (si efectiv au) o conceptie despre binele lor (in sensul unui proiect rational al vietii); si, in al doilea rand, ei sunt capabili sa obtina (si efectiv au obtinut) un sens al dreptatii, adica dorinta de a aplica principiile dreptatii si de a actiona conform lor, cel putin intr-o anumita masura” [27] .         

P. Singer contesta aceasta modalitate de a privi lucrurile. In primul rand, personalitatea morala este intr-o mare masura o chestiune de grad, lucru recunoscut de J. Rawls in mod explicit in ultima parte a citatului anterior: unii sunt, mai mult decat altii, capabili sa aplice principiile dreptatii; si, in acelasi timp, unii sunt mai capabili decat altii sa articuleze un proiect rational al vietii lor. Pozitia lui J. Rawls, asa cum este interpretata de P. Singer, nu exclude o ierarhie a statutelor morale, cu drepturile si obligatiile existente in functie de gradul de rafinament a personalitatii morale. In al doilea rand, nu toate fiintele umane sunt persoane morale, nici macar intr-un sens minim. Nou-nascutii, retardatii, bolnavii mentali etc. nu manifesta absolut deloc o capacitate morala suficienta pentru ca ei sa aiba dreptul la o justitie egala. In spatele acestor argumente se profileaza, se pare, ideea ca J. Rawls face din egalitate ceva dependent de o caracteristica prea laxa. De altfel, J. Rawls introduce sectiunea 77 afirmand ca are intentia de a expune fundamentul egalitatii, adica caracteristicile pe care fiintele umane trebuie sa le aiba pentru ca ele sa fie tratate conform principiilor dreptatii. Or, pentru P. Singer, este greu de crezut ca ar exista „o proprietate oarecare, semnificativa din punct de vedere moral, si ca toti oamenii o poseda in mod egal [28] . Autorul se angajeaza in apararea a ceea ce J. Rawls ar numi o interpretare procedurala a egalitatii: aceasta consta in transformarea egalitatii in luarea in considerare a esentei egalitatii. Avand drept fond utilitarismul, P. Singer va defini egalitatea ca fiind principiul egalei consideratii a intereselor. In forma cea mai simpla, principiul stipuleaza doar faptul ca in deliberarile noastre morale, trebuie sa acordam o greutate egala intereselor asemanatoare ale tuturor celor care sunt afectati de actiunile noastre. Imaginea balantei apare aici explicit: „Principiul egalei consideratii a intereselor functioneaza ca o balanta, cantarind interesele in mod impartial. O balanta fidela se inclina in partea unde interesele sunt mai puternice sau in partea unde combinatia mai multor interese cantareste mai mult decat un numar mai mic de interese similare, insa ea nu tine cont de faptul ca aceste interese pe care le cantareste sunt ale unora sau ale altora” [29] .

Materia greutatilor, forma, culoarea, provenienta lor nu are nici o importanta atunci cand ele trebuie cantarite. In acelasi timp, principiul egalitatii cere ca orice interes sa fie luat in considerare, chestiunea apartenentei interesului neavand aici nici un rol.

Asa cum remarca J. Rawls, o conceptie exclusiv procedurala asupra egalitatii comporta dificultati specifice. Conceptia reprezinta un simplu precept care cere ca situatiile asemanatoare sa fie tratate in mod asemanator (adica acesta este un alt mod de a spune ca este vida). In plus, chiar daca o interpretare procedurala a dreptatii ar impune efectiv restrictii, „ar mai ramane problema de a sti si de ce ar trebui ca noi sa urmam procedura in anumite cazuri, iar in alte cazuri nu. Ea se aplica cu siguranta unor creaturi ce apartin unei anumite clase, insa care? Totusi, avem nevoie pentru egalitate de o baza naturala care sa identifice aceasta clasa” [30] . P. Singer va releva solutia problemei, citand formula lui J. Bentham pe care am prezentat-o la inceputul discutiei. Pentru autor, capacitatea de a suferi nu este o capacitate naturala ca toate celelalte (ca talentul pentru matematica sau pentru sport): „Capacitatea de a suferi sau de a simti placere este o preconditie a existentei intereselor, o conditie care trebuie satisfacuta inainte ca noi sa putem macar vorbi despre interese intr- o maniera semnificativa” [31] .

Un exemplu elementar indica ceea ce vrea sa spuna P. Singer. Daca lovim cu piciorul o piatra, aceasta nu va simti nimic: ceea ce facem cu ea nu este susceptibil sa-i afecteze bunastarea. Insa daca lovim cu piciorul un soarece, acesta va suferi: soarecele are deci interesul de a nu fi chinuit, pentru ca este capabil sa sufere. P. Singer numeste aceasta facultate sensibilitate. Autorul o defineste astfel: „capacitatea de a simti, de a suferi de pe urma a ceva sau de a simti placere cu privire la ceva” [32] . Ar fi gresit sa credem in acest punct al argumentatiei ca pentru P. Singer aceasta facultate confera drepturi; intr-un sens minimal, facultatea confera dreptul ca interesele sa fie luate in seama, chiar si atunci cand nu se stie ale cui interese sunt. Ar fi de asemenea gresit sa credem ca suferinta animala este investita cu o demnitate speciala. Sensibilitatea marcheaza mai degraba frontiera intre fiintele care au un statut moral si cele care nu il au, intre cei care pot fi afectati de consecintele unei actiuni si cei pentru care nu este acesta cazul. P. Singer afirma in Eliberarea animalelor: „Daca o fiinta sufera, nu poate exista nici o justificare morala in refuzul luarii in considerare a acestei suferinte. Oricare ar fi natura unei fiinte, principiul egalitatii cere ca suferinta sa sa fie luata in seama in mod egal cu orice suferinta asemanatoare - in masura in care comparatiile aproximative sunt posibile – a oricarei alte fiinte. Daca o fiinta nu are capacitatea de a suferi si nici de a simti placere sau fericire, atunci nu e nimic de luat in considerare” [33] .

P. Singer nu considera ca animalul este un subiect de drept, in sensul ca el ar avea o personalitate juridica, ci crede ca animalul (sau mai precis, „anumite animale”) poate avea interese. De aici autorul trage concluzia ca animalul face parte din clasa fiintelor a caror existenta trebuie luata in considerare atunci cand este vorba de actiune. In plus, potrivit lui P. Singer este suficient ca o fiinta sa fie capabila de sensibilitate  (in sensul anterior definit) pentru ca ea sa aiba interese.

Putem astfel sa intelegem de ce P. Singer condamna speciismul [34] ; acest termen, format dupa modelul cuvintelor „rasism” si „sexism”, desemneaza faptul de a nu lua in considerare interesele fiintelor care nu fac parte din propria specie sau de a lua in considerare aceste interese, insa de a le acorda o „greutate” mai redusa in balanta morala. Or, nu exista nici un motiv (adica un motiv non arbitrar) pentru a nu lua in considerare interesele: diferenta nu este intre interesele care trebuie luate in considerare si interesele care nu sunt luate in considerare, ci intre prezenta intereselor si absenta intereselor. De aici, bineinteles, nu rezulta ca interesele ar avea aceeasi importanta. A gandi in acest fel ar fi echivalent cu a crede ca, deoarece obiectele trebuie cantarite pe aceeasi balanta, ele ar avea aceeasi greutate.

Exista, potrivit lui P. Singer, un numar de institutii in care se observa foarte clar astfel de prejudecati speciiste. In esenta, este vorba de fermele industriale si experimentele asupra animalelor. Tratamentele la care sunt supuse animalele in laboratoare si in fermele industriale genereaza cu siguranta suferinta; despre cata suferinta ar fi vorba este foarte dificil de determinat. Insa exista speciism si in faptul ca oamenii de stiinta, de exemplu, refuza sa provoace o astfel de cantitate de suferinta fiintelor umane. Daca aceasta prejudecata ar disparea, crede P. Singer, numarul experimentelor asupra animalelor ar fi intr-o mare masura redus.

Teza egalitatii animalelor este adesea interpretata ca si cand ar semnifica ca animalele ar fi egale fiintelor umane, lucru pe care P. Singer il refuza explicit, exceptand anumite cazuri marginale. Teza priveste egala consideratie a intereselor si nu egalitatea tratamentului. Cu alte cuvinte, inseamna ca principiul egalei consideratii a intereselor se aplica si animalelor non umane. Insa si sub aceasta forma relativ ponderata, ea suscita, totusi, reticente. P. Singer examineaza argumentele celor care se opun unei astfel de teorii.

In primul rand, este oare adevarat ca animalele simt durere? P. Singer raspunde la intrebare prin doua argumente diferite. Mai intai, e nevoie sa radicalizam ceea ce autorul sugereaza printr-o atare obiectie: noi nu avem niciodata experienta directa a unei stari mentale a unei alte fiinte, fie ea umana sau non umana. Dar interpretand comportamentul cuiva, putem in mare masura sa stabilim daca acesta sufera. In cazul fiintelor umane, aceasta interpretare este, pana intr-un anumit punct, generata de existenta unui limbaj. Insa lucrurile nu se intampla intotdeauna asa; nou-nascutul este contra exemplul evident. P. Singer ajunge pana la afirmatia ca animalele care simt durere se comporta intr-un mod foarte asemanator cu cel al oamenilor in aceeasi situatie, astfel astfel incat comportamentul lor este o justificare suficienta pentru cei care cred ca animalele simt in fapt durere. Aceasta afirmatie este oarecum indoielnica: anumite comportamente animale (activitatile stereotipice, de exemplu) ar putea fi interpretate drept indicatori ai durerii, adica ai suferintei, fara ca un echivalent uman sa fie usor de gasit in acest sens. Exista riscul de a diagnostica suferinta acolo unde ea nu exista sau de a o neglija acolo unde ea nu are o „fata umana”, avertizeaza unii biologi. Cel de-al doilea argument al lui P.Singer pare mai solid: acesta consta in sublinierea similitudinilor care exista la nivelul sistemului nervos al majoritatii vertebratelor. Mai precis, este vorba de asemanarile anatomice si psihologice intre vertebrate.

O a doua obiectie, dirijata mai degraba impotriva implicatiilor vegetariene ale analizelor lui P. Singer, ar putea fi formulata astfel: „animalele se mananca unele pe altele, de ce nu le-am putea manca si noi pe ele?” Obiectia pare triviala doar in aparenta, fiindca P. Singer insista asupra faptului ca si oamenii sunt animale. Insa raspunsul sau este simplu: animalele non umane nu pot constitui un model moral pentru animalele umane. In general, daca un proces este natural, nu inseamna ca el este si just.

Cea de-a treia obiectie consta in relevarea diferentelor importante intre oameni si animale. Intr-o societate laica, aceste diferente iau urmatoarea forma: animalele nu folosesc instrumente, nu construiesc instrumente si nu au un limbaj. Raspunsul lui P. Singer are doua parti; mai intai, el subliniaza caracterul discutabil al acestor afirmatii. Cei care se ocupa de etologie ar privi lucrurile mai nuantat. In orice caz, aceste diferente nu au nici o semnificatie morala: faptul ca un animal nu utilizeaza instrumente sau ca el este mut nu este un motiv pentru a-i ignora suferintele. O diferenta importanta ar consta in sublinierea faptului ca animalele nu sunt fiinte constiente de ele insele: „Animalele  nu pot nici gandi, nici rationa, astfel incat ele nu pot avea un concept despre ele insele, nu au constiinta de sine. Ele traiesc din moment in moment si nu se privesc drept entitati distincte cu un trecut si un viitor. Ele nu au nici autonomie, abilitatea de a alege cum sa-si traiasca viata” [35] .

Obiectia este cruciala, iar P. Singer elaboreaza in acest sens o teorie privind valoarea vietii asupra careia se va reveni. Trebuie observat ca expresia citata il disculpa pe autor de eroarea pe care i-o atribuie Luc Ferry in Noua ordine ecologica. Copacul, animalul si omul. Potrivit lui L. Ferry, P. Singer considera ca punctul de vedere al lui Rousseau, Kant si Fichte este urmatorul: superioritatea oamenilor asupra animalelor ar tine de faptul ca oamenii poseda ratiune, adica ratiune teoretica. Aceasta ar constitui o grava neintelegere, fiindca P. Singer, la fel ca si Kant, pune in legatura incoerenta reprezentarilor cu incapacitatea de a accede la autonomie.

O ultima obiectie consta in sublinierea faptului ca animalele, nefiind capabile de reciprocitate, sunt excluse din campul consideratiei morale. O astfel de afirmatie este categoric legata de o conceptie contractualista asupra moralei. P. Singer se arata mai rezervat in legatura cu aceasta conceptie (mai departe se va stabili si de ce procedeaza el astfel). Ajung, pentru moment, cateva contra exemple pentru o abordare contractualista a moralei:

Adultii normali

Nou-nascutii

Retardatii

Bolnavii mentali

Generatia prezenta

Generatia viitoare

Tarile dezvoltate

Lumea a III-a

Elementele coloanei din dreapta nu se afla, din motive care pot fi contingente (varsta frageda a nou-nascutilor, slaba dezvoltare a tarilor din lumea a III-a) sau necesare (pozitia temporala a generatiilor viitoare in raport cu generatia prezenta) intr-o situatie de reciprocitate. Putem oare afirma ca acestea nu au absolut nici o importanta morala si ca elementele coloanei din stanga le pot trata dupa voie sau fara a lua in calcul consecintele actiunilor lor in ceea ce le preveste? P. Singer considera ca punctul slab al oricarei teorii contractualiste il reprezinta fixarea arbitrarea a frontierelor morale (acesta este sensul criticii sale privind egalitatea conceputa de J. Rawls).

Valoarea vietii animalelor

Oamenii se confrunta cu animalele in multiple situatii. In unele cazuri, animalelor le sunt aplicate rele tratamente, in altele, acestea sunt pur si simplu omorate. Bineinteles, animalele pot fi omorate si dupa ce au suferit rele tratamente; insa, pentru a fi corect analizate, cele doua probleme trebuie tratate separat. Potrivit lui P. Singer, esentaspeciismului consta in ignorarea intereselor animalelor si in special in ignorarea acelui interes minim care consta in faptul de a nu suferi. Ce se intampla atunci cu problema omorarii animalelor? Pozitia lui P. Singer a evoluat mult in aceasta privinta, insa ceea ce a ramas neschimbat este respingerea fara echivoc a teoriilor care considera viata umana sacra.

In Eliberarea animalelor, lucrurile sunt relativ simple, respectiv se acorda o mai mica atentie problemei. Autorul abordeaza problema in termenii dreptului la viata, in ciuda neincrederii sale fata de acest tip de demers (cateodata expresia  „dreptul la viata” este incadrata la P. Singer de ghilimele ce exprima dezaprobarea). Se arata ca speciismul este condamnabil atunci cand acorda sau respinge un drept la viata si ca principiul egalitatii animalelor nu implica presupozitia ca toate vietile au aceeasi valoare. Tactica folosita consta in a arata ca doctrina „caracterului sacru al vietii” este inacceptabila. Conform acestei doctrine, „este intotdeauna gresit sa iei o viata umana nevinovata” [36] . Speciismul se manifesta astfel: sa presupunem ca se naste un copil cu creierul afectat in mod ireversibil de leziuni grave. Parintii lui si-ar putea dori ca el sa fie eutanasiat de catre doctorii care se ocupa de el (fiind adeptul consecintionalismului, P. Singer nu face diferenta de principiu intre actiuni si omisiuni, in acest caz, intre a omori si a lasa sa moara, fiindca ceea ce conteaza este doar rezultatul). Legea pozitiva (din majoritatea tarilor occidentale) si un numar de doctori vor refuza sa dea curs acestei cereri. Daca motivul invocat este apartenenta la specia Homo sapiens, avem de-a face cu un argument arbitrar: numeroase animale au capacitati superioare celor alei acelui copil; ele sunt capabile sa interactioneze cu alte animale, sa actioneze in mod independent, sa aiba o perceptie despre ele insele intr-o mult mai mare masura decat acel copil handicapat. Or, acestea sunt capacitatile la care ne-am putea gandi ca dau valoare unei vieti. A omori animale care manifesta astfel de calitati si a tine in viata un copil care nu va putea niciodata sa manifeste aceste calitati inseamna a trata in mod diferit cazuri asemanatoare si aceasta este o discriminare. Din moment ce motivul invocat este apartenenta la o anumita specie, avem de-a face cu un flagrant caz de speciism.

Majoritatea oamenilor adulti manifesta intr-un grad mai mare decat majoritatea animalelor capacitatile care vor fi enumerate aici. Acestia nu se aseamana cu ele in toate privintele si acesta este un context in care nu mai este vorba de discriminare. Astfel: „Nu este arbitrar sa sustii ca viata unei fiinte cu constiinta de sine, capabila sa gandeasca abstract, sa elaboreze proiecte de viitor, sa comunice intr-o maniera complexa si asa mai departe, are mai multa valoare decat aceea a unei fiinte care nu are aceste capacitati” [37] .

In concluzie, toate suferintele sunt egale si de aici trebui inteles ca suferintele justifica egala luare in considerare a intereselor. Principiul nu constituie o descriere a suferintei, ci o exigenta a coerentei in etica (este la fel ca si in expresia: „toti oamenii sunt egali”). Insa nu toate vietile au aceeasi valoare.

Pozitia lui P. Singer in Practical Ethics se schimba. Aici autorul abordeaza din start problema de a sti de ce este gresit sa omori (P. Singer s-a multumit sa arate in Eliberarea animalelor ca protejarea anumitor vieti, pe motivul ca sunt vieti omenesti, este o atitudine speciista). P. Singer este utilitarist: el nu poate afirma, de exemplu, ca a omori (in anumite circumstante si in anumite conditii) este gresit pentru ca inseamna o incalcare a unor promisiuni facute sau a unor contracte sociale; el nu poate afirma nici ca a omori este gresit deoarece constituie un atentat la adresa valorii vietii, valoarea fiind determinata de principiile unei legi naturale. El este obligat sa aduca argumente utilitariste impotriva omorarii oricarei fiinte.

La prima vedere, raspunsul pare sa fie la indemana: este gresit sa omori o fiinta capabila sa simta placere, fiindca aceasta ar insemna reducerea cantitatii de placere din lume. Insa lucrurile sunt de fapt mai complicate.Exista doua modalitati de a diminua cantitatea de placere existenta in lume: se poate elimina placerea din viata celor care duc o viata placuta, dar se pot, de asemenea, elimina cei care duc o viata placuta. Inseamna ca, pornind de la faptul ca o viata placuta este preferabila unei vieti neplacute, nu putem afirma ca o viata placuta este superioara absentei unei vieti. Caci in acest caz am putea spune si ca cel care este omorat nu este intr-o situatie mai rea: el inceteaza pur si simplu sa mai existe, iar placerea pe care nu o va simti niciodata nu are nici o importanta pentru el. Putem „intoarce” argumentul in acest fel: exista doua modalitati de a creste cantitatea de placere din lume – se poate mari placerea celor care duc o viata placuta, dar nu se poate mari si numarul celor care duc o viata placuta. Daca consideram intr-adevar ca este gresit sa omori deoarece astfel scade cantitatea de placere din lume, nu ar trebui oare sa admitem de asemenea, din motive de consistenta, ca este bine sa aduci pe lume fiinte capabile sa simta placere?

P. Singer numeste „conceptia generala” a utilitarismului acea conceptie conform careia este bine sa maresti cantitatea de placere din lume prin marirea numarului celor care ar duce o viata placuta si este gresit sa diminuezi cantitatea de placere din lume prin reducerea numarului celor care ar duce o viata placuta. Si el numeste „conceptie limitata la existenta prealabila” a utilitarismului acea conceptie conform careia nu trebuie sa tinem cont decat de fiintele care exista deja inainte ca decizia sa fie luata sau care ar exista chiar daca aceasta decizie nu ar fi luata.

Fiecare dintre cele doua interpretari intampina dificultati. In ceea ce o priveste pe cea dintai, daca putem mari numarul celor care vor duce o viata placuta fara ca cineva sa fie afectat negativ de pe urma acestei mariri, atunci ar trebui sa o facem. Insa este oare plauzibil? Putem fi oare moralmente obligati nu doare sa-i facem fericiti pe indivizii care exista deja sau care vor exista, ci, in acelasi timp, sa si cream indivizi fericiti? Ideea pare bizara. Luata ca atare, „conceptia generala” ar implica ca parintii sa fie obligati din punct de vedere moral sa aduca pe lume cate un copil de fiecare data cand exista posibilitatea ca el sa duca o viata placuta, cu conditia ca nimeni sa nu fie afectat in mod negativ.

Insa nici cealalta interpretare nu poate evita critica. Daca consideram ca placerea pe care o fiinta posibila o va simti nu este un motiv suficient pentru a aduce acea fiinta pe lume, atunci ar trebui sa credem si ca neplacerea pe care o fiinta posibila o va simti nu este un motiv pentru a nu o aduce pe lume. Bineinteles, realitatea este cu totul alta.

In concluzie, „conceptia limitata la existenta prealabila” interzice omorarea oricarei fiinte a carei viata ar putea probabil contine mai multa placere decat durere. De aceea, ne putem intreba cum sa maximizam utilitatea in ceea ce priveste indivizii existenti deja. In schimb, „conceptia generala” acorda prioritate utilitatii in raport cu indivizii. Acestia sunt considerati drept simple receptacole pentru experientele placute, in care se afla valoarea. P. Singer afirma: „Conceptia generala a utilitarismului considera ca fiintele dotate cu sensibilitate nu au valoare decat prin faptul ca fac posibila existenta experientelor intrinsec valabile, asemenea placerii” [38] .

Conceptia generala a utilitarismului este, prin urmare, compatibila cu un argument care poate fi denumit argumentul inlocuirii, conform caruia este posibila compensarea disparitiei unei fiinte dotate cu sensibilitate prin crearea unei noi fiinte dotae cu sensibilitate, care va avea experiente cel putin la fel de placute ca si fiinta disparuta. Durerea si suferita sunt intrinsec rele si trebuie minimizate sau prevenite. Insa omorarea fiintelor nu este interzisa in cadrul acestei versiuni a utilitarismului.

P. Singer imprumuta de la M. Tooley, care nu este utilitarist atunci cand gandeste in termenii dreptului la viata, o idee care ii va permite sa formuleze o teorie coerenta privind caracterul negativ al omorarii oricarei fiinte. Potrivit lui M. Tooley, „exista o legatura conceptuala intre, pe de-o parte, drepturile pe care un individ le poate avea si conditiile in care aceste drepturi pot fi incalcate si, pe de alta parte, existenta dorintelor corespondente. Ideea esentiala este ca incalcarea unui drept (la ceva) implica frustrarea unei dorinte corespondente” [39] . P. Singer interpreteaza lucrurile astfel: „Distinctia importanta, in ceea ce priveste problema omorarii oricarei fiinte, este distinctia intre fiintele care sunt doar constiente si cele care au o constiinta de sine ca entitati distincte, ce exista in timp si au un trecut si un viitor” [40] .

Pentru autor, o teorie utilitarista poate admite distinctia facuta de M. Tooley: aceasta distinctie se refera la diferenta intre o viata personala si o viata impersonala, iar daca utilitarismul clasic (hedonist) nu este pregatit sa faca aceasta diferenta, atunci un utilitarism al preferintei este capabil sa o faca. Potrivit acestui tip de utilitarism, valoarea unei actiuni nu consta in tendinta sa de a maximiza placerea si de a minimiza durerea, ci in capacitatea sa de a exprima preferintele celor care vor fi afectati de actiune. La acest tip de utilitarism se ajunge in mod spontan, odata cu adoptarea punctului de vedere etic conform caruia trebuie sa ne intrebam cum vor fi afectate interesele celor care sunt atinsi de actiunile noastre. De aceea, pentru fiintele care au o constiinta de sine (in sensul prezentat anterior), argumentul inlocuirii poate fi cu greu aplicat; fiindca, in masura in care acestea doresc sa-si continue viata, moartea reprezinta o pierdere pe care perspectiva nasterii unei alte fiinte (cu aceleasi capacitati sensibile) nu o poate compensa. Prin urmare, P. Singer sugereaza un fel de compromis intre cele doua versiuni ale utilitarismului: „Am putea admite ca conceptia generala se aplica atunci cand este vorba de fiinte care nu exista ca si indivizi cu o viata proprie. In acest caz, este permisa neluarea in considerare a cantitatii totale de fericire. Dar atunci cand ne indreptam atentia catre fiintele cu o constiinta de sine, ceea ce este in joc e mai mult decat cantitatile impersonale de fericire. Avem deci dreptul de a acorda prioritate fiintelor care au o constiinta de sine si care exista deja in fapt sau care vor exista, independent de deciziile noastre, intr-un moment oarecare din viitor, in report cu crearea altor fiinte posibile” [41] .

Concluzia s-ar putea exprima prin sloganul: utilitarism hedonist si conceptie generala pentru non persoane, utilitarismul preferintei si conceptia limitata la existenta prealabila pentru persoane. Una din problemele acestei solutii se refera la identificarea persoanelor. Nu exista nici un motiv a priori pentru a presupune ca clasa persoanelor coincide cu clasa fiintelor umane. P. Singer pare sa admita ca clasa non persoanelor este compusa din reptile, pesti si pasari, insa si din foetusii intre 18 saptamani si 9 luni si din nou-nascuti. Iar clasa persoanelor este compusa din fiintele umane adulte, dar si din cimpanzei, delfini si alte mamifere superioare.

O posibila critica privind aceasta impartire s-ar putea formula in felul urmator: nimic nu impiedica un adept al utilitarismului preferintei sa sustina ca preferinta pentru viata unei persoane abia nascute poate compensa faptul contracararii preferintelor persoanei ucise. Cu alte cuvinte, argumentul inlocuirii se aplica si fiintelor cu o constiinta de sine ca si entitati continue in timp, cu proiecte, preferinte si dorinte. Aceasta critica este foarte puternica si afecteaza in mod dublu teza lui P. Singer. In primul rand, se poate remarca ca utilitarismul preferintei este un utilitarism care cauta sa maximizeze. In acest caz, este vorba de a maximiza satisfactia globala a preferintelor tuturor persoanelor. In aceste conditii, faptul ca o persoana isi manifesta clar dornta de a nu fi omorata constituie un motiv pentru a nu o ucide, insa nu este un motiv suficient si definitiv. Sa presupunem ca am fi in situatia de a salva zece vieti, fiecare cu preferintele sale, sau sa salvam o singura viata si aceasta cu preferinte proprii. Pentru a maximiza satisfacerea preferintelor, un adept al utilitarismului trebuie sa accepte sacrificarea unei vieti in favoarea altor zece. Pornind de aici, este tentant ca problema sa se puna astfel: din moment ce preferintele unei singure persoane pot cantari mai putin decit preferintele mai multor persoane, de ce nu pot fi ele inlocuite (si compensate) de preferintele altor persoane? Sensul criticii este acela ca si potrivit utilitarismului preferintei, indivizii sunt simple receptacole, doar ca sunt receptacolele unor preferinte. Are o valoare intrinseca satisfacerea unei preferinte, in schimb insusi purtatorul acelei preferinte nu are decat o valoare derivata.

P. Singer a incercat sa raspunda acestei obiectii aratand ca considerarea inlocuirii unei persoane cu o alta persoana nu poate constitui o cale buna de urmat; insa acest argument, daca il putem numi asa, nu pare deloc convingator, astfel ca P. Singer a fost nevoit sa elaboreze o noua teorie privind valoarea vietii.      

  De ce am putea oare considera prioritare preferintele care exista deja in raport cu alte preferinte noi, menite sa le inlocuiasca pe cele existente? P, Singer raspunde folosind metafora datoriei: a crea o noua preferinta ca mai apoi aceasta sa fie satisfacuta este identic cu a face o datorie ca mai apoi aceasta sa fie inapoiata. Faptul crearii unei noi preferinte doar cu scopul de a o satisface ulterior se reduce la un gest inutil: operatiunea nu compenseaza, ci doar distruge o preferinta deja existenta, iar distrugerea in sine are o valoare negativa. Cu toate acestea, aceasta solutie nu este foarte satisfacatoare.M. Lockwood [42] observa ca este vorba de o varianta a ceea ce se numeste utilitarism negativ; insusi P. Singer admite aceasta observatie. Utilitarismul negativ a fost „inventat”, desi in mod involuntar, de catre Karl Popper. Intr-o nota din Societatea deschisa si inamicii sai, Popper sugereaza ca ar trebui sa ne consacram minimizarii suferintei decat maximizarii fericirii. Punctul slab al acestei teorii este acela ca modul cel mai radical de a minimiza suferinta este insasi eliminarea fiintelor capabile sa o simta. Conceptia conform careia satisfacerea unei preferinte se compara cu inapoierea unei datorii este intr-o anumita masura potrivita, fiindca implica faptul ca aducerea pe lume a unei fiinte ale carei preferinte sunt sortite a fi frustrate are o certa valoare negativa. Imperativul sau categoric poate fi formulat astfel: „Sa nu actionezi niciodata in asa fel incat o dorinta sau o preferinta sa vina in existenta, daca ea va ramane nesatisfacuta [43] .

De aici rezulta, de exemplu, ca este nedrept sa aduci pe lume un copil daca se poate prevedea ca fie si una din preferintele sale nu va putea fi satisfacuta, indiferent de numarul de preferinte pe care acel copil le-ar avea. Caci preferintele satisfacute reflecta simplul fapt ca anumte dorinte au fost trezite, iar aceste dorinte nu ar fi fost niciodata trezite daca copilul nu ar fi venit pe lume. Prin urmare, inseamna ca preferintele nesatisfacute fac diferenta si, cum putem prevedea ca anumite preferinte nu vor fi niciodata satisfacute, este nedrept din punct de vedere moral ca un copil sa fie adus pe lume in aceste conditii.

P. Singer recurge la metafora „calatoriei nesigure” pentru a construi o teorie privind valoarea vietii [44] . Compararea vietii cu o calatorie nesigura nu estte un demers original (de altfel, P. Singer imprumuta expresia de la Shakespear). Ideea este simpla: trebuie aratat ca valoarea vietii unei persoane nu este un fapt absolut si ca valoarea insasi variaza in functie de dezvoltarea persoanei. Se poate observa ca P. Singer vorbeste despre o calatorie cu un scop precis determinat. Este vorba de o calatorie planificata, iar ideea de calatorie presupune, evident, cel putin o destinatie, un calator si o pregatire. Cine este calatorul? Raspunsul este limitativ – este o persoana, iar comparatia functioneaza numai in cazul persoanelor.

Aceasta idee va produce consecinte privitoare la pregatirea si destinatia calatoriei. In primul rand, trebuie remarcat ca pentru P. Singer, a pregati o calatorie inseamna a sacrifica actiunile alternative. Cu alte cuvinte, finitudinea fiintei umane restrange acesteia posibilitatile de actiune: nu toate destinatiile ii sunt accesibile. Se pune intrebarea: cand incepe calatoria? Adica, cand incepe viata unei persoane? Exista in acest sens doua perspective diferite: o perspectiva externa si o perspectiva interna. P. Singer vrea de fapt sa spuna ca calatoria persoanei incepe inainte ca aceasta sa fie capabila sa faca pregatirea (pentru propria sa calatorie). Astfel, decizia de a avea un copil este luata, prin definitie, inainte ca acesta sa existe (si sa poata decide in mod independent). De aceea calatoria incepe intr-o perspectiva interna si doar in raport cu o astfel de perspectiva. Insa, se poate intampla ca aceasta calatorie sa esueze chiar inainte de a incepe propriu-zis, adica ca sarcina sa nu poata fi dusa la termen. Situatia poate parea dramatica, insa doar in raport cu o perspectiva externa (in raport cu dorinta copilului, de exemplu). Calatoria in sine incepe odata cu aparitia sensibilitatii, odata cu nasterea. Cu toate acestea, calatorul nu este cu adevarat calator decat incepand cu manifestarea continuitatii unei substante mentale, adica a „conexiunilor mentale intre diferitele experiente existente in timp, care constituie in fapt viata insasi” [45] . Putem afirma ca desi aceasta calatorie a fost initiata, calatorul insusi nu a participat la ea de la inceput: persoana se afla in viata, insa nu-si ducea viata; viata in sine poate avea valoare, insa nu si pentru persoana in cauza.

Teza lui P. Singer privind valoarea vietii persoanelor poate fi rezumata in felul acesta: nu se poate vorbi de o adevarata valoare a vietii inaintea aparitiei constiintei de sine; dezvoltarea constiintei presupune atingerea unui punct maxim al valorii si aceasta se realizeaza si prin implinirea practica a intereselor persoanei; valoarea se poate si micsora, daca batranetea restrange campul intereselor, dar ea poate de asemenea sa dispara in totalitate, daca se produce o pierdere a constiintei de sine.

Este evident ca teoria lui Singer se opune in mod radical conceptiei privind caracterul sacru al vietii umane, iar aceasta opozitie constituie o constanta a gandirii lui P. Singer de la Animal Liberation si pana la Practical Ethics. Se mai observa de asemenea ca analiza autorului exclude posibilitatea existentei unei valori in lipsa unui evaluator.

 Noua teorie a lui P. Singer raspunde criticii mentionate anterior, insa produce o consecinta nedorita: daca persoanele nu pot fi inlocuite, putem totusi sacrifica viata unei singure persoane in locul vietii a mai multor persoane? Daca raspunsul este „da” ne putem intreba in ce comditii se poate actiona in acest fel. Daca raspunsul este „nu” ar trebui sa admitem ca aici este vorba de un utilitarism neobisnuit, deoarece acesta nu cauta sa maximizeze.

Peter Singer si originea moralei

P. Singer incearca cu obstinatie sa concilieze teza egalitatii animale cu teza conform careia nu toate vietile au aceeasi valoare. El abordeaza intr-o maniera originala o veche problema, cea a motivatiei morale. Pozitia sa este una internalista. Ce este internalismul? Este „pozitia conform careia prezenta unei motivatii pentru a actiona moral este garantata de adevarul propozitiilor etice in sine…Externalismul sustine, din contra, ca motivatia necesara nu este furnizata de principiile si judecatile etice in sine, ci ca este nevoie de o sanctiune psihologica suplimentara pentru a motiva supunerea noastra la principiile etice“ [46] .

Exista mai multe modalitati de a fi internalist. Morala kantiana este exemplul cel mai cunoscut: simpla recunoastere a legii morale este, ea insasi, un motiv de a actiona conform ei.

Daca atitudinea constanta a utilitarismului consta in considerarea moralitatii drept ansamblul deciziilor pe care le-ar lua un observator impartial si binevoitor, inseamna ca doctrina are intr-adevar o componenta internalista: bunavointa insasi este o inclinatie. Insa versiunea contemporana a bunavointei este utilitarismul.

P. Singer isi prezinta concluzia in acest fel: „Sa ramanem la principiul egalei consideratii a intereselor – acesta presupune doar doua lucruri: avem interese; suntem suficient de rationali pentru a adopta un punct de vedere general pornind de la care interesele noastre apar ca fiind mai importante decat interesele altora – ca si fundamentul etic necesar inaintea luarii unei decizii etice [47] .

De aceea, pentru cel ce actioneaza tinand cont de acest principiu, orice limitare a campului moralei la propriul grup de apartenenta ar parea arbitrara: exista o dinamica proprie atitudinii universale. Celui care a inteles ca in sanul grupului sau interesele proprii si cele ale apropiatilor nu conteaza mai mult decat interesele altora (si ale celor apropiati lor), etapa urmatoare ii apare ca fiind perfect logica si coerenta: ea consta in intelegerea faptului ca interesele celor din grupul sau nu conteaza mai mult decat interesele celor din alte grupuri.

Se pune acum problema de a sti unde se operste „largirea cercului” celor care conteaza din punct de vedere al eticii. Raspunsul lui P. Singer este simplu: sensibilitatea marcheaza linia de nedepasit. Motivul este acela ca ne putem imagina ca traind viata unei fiinte dotate cu sensibilitate si ne putem intreba cum s-ar modifica aceasta viata ca urmare a unei anumite actiuni. Insa nu ne putem imagina ca traind viata unei fiinte care nu are sensibilitate; in acest caz nu ne mai putem intreba cum s-ar modifica acea viata ca urmare a actiunii respective.

Thomas Regan si drepturile animalelor

Critica utilitarismului

Atunci cand Peter Singer vorbeste despre drepturile animalelor o face cu titlul de concesie la retorica populara. Din punctul de vedere al utilitarismului, P. Singer afirma ca ne putem dispensa de folosirea vocabularului juridic al drepturilor. In schimb, Thomas Regan apara notiunea de drepturi ale animalelor. Potrivit lui T. Regan exista drepturi morale ale caror titulari sunt animalele si, in mod corelativ, exista obligatii directe fata de acestea. Atunci cand vorbeste despre drepturi morale, in opozitie fata de drepturile legale, T. Regan intelege drepturi universale, egale, inalienabile si naturale. Un drept este universal in sensul ca, daca un individ A il poseda, oricare alt individ asemanator lui A il poseda in mod egal; un drept este egal in sensul ca daca doi indivizi au un drept moral, atunci ei au acest drept in aceeasi masura; un drept este inalienabil in sensul ca acesta nu poate fi transferat altcuiva; un drept este natural in sensul ca nu este efectul unei conventii sau al unui aranjament.

Putem considera ca expresia „aparator al drepturilor animalelor” este o eticheta comoda pentru a desemna pe oricine se intereseaza de soarta animalelor (in alimentatie, vanatoare, cercetare), insa T. Regan este singurul ganditor care pledeaza pentru drepturile animalelor. The Case for Animal Rights (Cazul drepturilor animalelor) este principala lucrare a lui T. Regan. In cadrul ei, autorul critica explicit analizele utilitariste.

Sarcina autorului este destul de indrazneata, desi The Case for Animal Rights este o lucrare cu un plan bine pus la punct: Intr-o prima parte (capitolele 1-3) se arata ca bunastarea animalului nu este de natura diferita fata de bunastarea umana. In a doua parte (cap. 4-6), autorul elaboreaza o metodologie a reflectiei morale, pe ntru ca mai apoi sa conteste fundamentul anumitor teorii (printre care si utilitarismul in versiunea adoptata de P. Singer). In a treia parte (cap. 7-8), autorul arata care sunt principiile pe care s-ar putea sprijini tratamentul etic privind animalele. In sfarsit, ultimul capitol prezinta implicatiile practice ale teoriei.

 Este de ajuns lectura partii metaetice din The Case for Animal Rights (in care T. Regan isi expune metodologia) pentru a intelege ca demersul autorului este total diferit de ceea ce realizeaza P. Singer in lucrarile sale. Este adevarat ca amandoi refuza anumite definitii si demersuri ale eticii, insa este vorba de exigentele minimale ale rationalitatii etice. Astfel, T. Regan refuza sa identifice judecatile morale cu judecatile care exprima preferinte personale, convingeri sau sentimente. Motivul este urmatorul: daca judecatile morale ar consta doar in acestea, nu ar mai fi posibile dezacordurile sau justificarile morale. Autorul considera, de asemanea, ca judecatile morale se aseamana cu judecatile de fapt in ceea ce priveste semnificatia si conditiile lor de adevar, in baza carora putem distinge intre o judecata morala si o judecata care exprima opinia unei majoritati. Judecatile morale nu sunt judecati justificate prin apelul la o autoritate morala infailibila (de obicei, un Dumnezeu ale carui porunci constituie continutul eticii), fiindca asemenea porunci trebuie interpretate pentru a fi aplicate (de exemplu, pentru a te supune poruncii “Sa nu furi”, trebuie sa fii capabil sa identifici ce inseamna o proprietate, un proprietar legitim etc.), iar acesta nu poate fi decat un demers rational. Pe scurt, abordarea lui T. Regan vizeaza punerea la adapost a moralei, pe de-o parte, de o disolutie relativista, iar pe de alta parte, de o anexare la depozitarele transcendentei. In acest sens, concluziile si argumentele sale sunt comparabile cu cele din primul capitol din Practical Ethics. Asemanarile se opresc totusi aici.

T. Regan se intreaba in ce conditii este posibila o judecata morala ideala, intelegand prin aceasta o judecata lipsita de erori. Conditiile necesare sunt urmatoarele: claritate conceptuala, informatie, rationalitate, sange-rece, si un principiu moral valid. Aceste conditii nu au aceeasi semnificatie: claritatea conceptuala este mai degraba un criteriu lingvistic, iar sangele-rece este mai degraba un criteriu psihologic etc. Notiunea de principiu moral valid este foarte importanta. T. Regan afirma: „Ideal ar fi nu numai sa formulam o judecata corecta, ci si sa o formulam din motive corecte” [48] .

Principiul moral valid este un principiu care trebuie sa-l ghideze rational, in conduita vietii, pe agentul moral, care este el insuti capabil sa-si motiveze rational actiunile. Principiul are cateva criterii de validare care sunt, potrivit lui T. Regan, consistenta, adecvarea, precizia si conformitatea cu intuitiile noastre etice. Acest ultim criteriu este si cel mai problematic. T. Regan nu este foarte atent atunci cand explica ceea ce sunt aceste intuitii din punctul lui de vedere. Nu este vorba de propozitii etice ireductibile la analiza sau de propozitii evidente in sine. Este vorba mai degraba de convingeri indelung cantarite. Cu alte cuvinte, acestea sunt convingeri la care ajungem atunci cand facem cat mai bine dovada de claritate conceptuala, de rationalitate si de sange rece, in urma unei informari pertinente. Lucrurile s-ar putea formula intr-un alt fel daca am afirma ca este vorba de convingerile la care ajungem, in mod constient, dupa ce am incercat sa satisfacem pe cat posibil primele conditii necesare ale unei judecati morale ideale. T. Regan vrea sa spuna ca agentii morali au un anumit numar de convingeri morale spontane, a caror origine este „schimbul” care se stabileste intre ei. In plus, agentii morali sunt capabili sa identifice principiile morale (cu toate acestea, autorul nu da exemple in acest sens; contextul indica ca ar fi vorba de principii asemenea celui al libertatii, utilitatii, respectului pentru viata, principiul dreptatii, etc.). Procedura de potrivire a convingerilor cu principiile morale este realizata de catre agentii morali care vor sa duca o viata demna de a fi traita. Procedura consta in purificarea convingerilor de ceea ce nu este indeajuns de bine cantarit si in confruntarea lor cu principiile morale. T. Regan se refera explicit la „echilibrul reflectat” despre care vorbeste J. Rawls pentru a-si caracteriza propriul demers [49] . Nu este deci exclus ca unele dintre convingerile noastre sa fie abandonate sau revizuite pe parcursul procedurii de potrivire. Unele dintre convingerile noastre pot fi abandonate deoarece nu se pot adapta nici unui principiu care a trecut proba consistentei, adecvarii si preciziei; alte principii, din contra, nu reusesc sa intalneasca intuitiile noastre, cel putin in unele cazuri, si de aceea trebuie respinse. La prima vedere, aceasta metoda este surprinzatoare prin caracterul ei arbitrar: prin ce este aceasta preferabila unei alte metode? T. Regan nu spune prin ce anume. Insa raspunsul ar putea veni de la J. Rawls insusi, deoarece el afirma: „…Este mai bine, cred, sa concepem o teorie morala ca si o teorie printre altele, considerand, dupa caz, aspectele sale socratice. Nu avem motive sa presupunem ca primele sale principii sau ipoteze trebuie sa apara ca evidente sau ca conceptele si criteriile sale ar putea fi inlocuite de alte notiuni recunoscute ca fiind non morale” [50] .

Prin urmare, potrivit lui T. Regan, avantajul metodei ar fi triplu: aceasta realizeaza exigenta unificarii rationalitatii ( teoriile morale sunt teorii ca si altele); excude orice demers fundationist ( primele principii ale unei teorii morale nu trebuie sa fie evidente); exclude si un demers de tip consecintionalist  ( conceptele morale ale unei teorii morale nu trebuie definite; este vorba in special de conceptul de valoare).

S-a folosit aici expresia „teorie morala” , desi pana acum a fost vorba doar de principii morale. Este posibila si o alta metoda de a ajunge la convingerile discutate anterior. Pe de o parte, convingerile trebuie sa echilibreze principiile morale, insa, pe de alta parte, ele incearca sa le reuneasca. T. Regan da urmatorul exemplu: putem considera, dupa o reflectie indelungata, ca este nedrept din punct de vedere moral ca oamenii sa fie constransi sa practice o meserie contrara bunastarii lor, ca cetatenilor sa le fie legata posibilitatea de a dezbate problemele sociale importante, ca unor anumiti membrii ai unei societati democratice sa li se refuze dreptul de vot pe motivul apartenentei lor rasiale sau religioase. Prin urmare, consideram ca toate acestea sunt nedrepte din punct de vedere moral, fiindca limiteaza libertatea indivizilor. In acest caz, principiul libertatii este considerat „principiul care reuneste diferitele intuitii, identificand fundamentul pertinent, comun tuturor” [51] . Cu alte cuvinte, principiile morale permit ierarhizarea intuitiilor morale: o teorie morala (sau etica) corespunde tentativei de a ordona cat mai bine reflectia etica. Ea are ca scop subsumarea diverselor intuitii etice (care nu sunt simple opinii) sub un concept unificator. De aici reiese ca este nevoie de un criteriu suplimentar pentru a departaja intre mai multe teorii etice concurente. Acest criteriu este cel al simplitatii. Teoria cea mai simpla este „cea care contine cat mai putine ipoteze sau care cere ca noi sa acceptam cat mai putine premise nedemonstrate si probabil imposibil de demonstrat” [52] . In concluzie, T. Regan afirma: „Daca am inteles bine ce sunt, inseamna ca teoriile etice trebuie sa fie evaluate prin capacitatea lor de a sistematiza convingerile noastre bine cantarite. Cea mai buna teorie, temeinic cantarita, este aceea capabila sa faca acest lucru cel mai bine. Si teoria care face acest lucru cel mai bine este aceea care (1) sistematizeaza cel mai mare numar al convingerilor noastre; in acest fel teoria este cea mai cuprinzatoare; (2) le sistematizeaza intr-un mod coerent; astfel, teoria face dovada consistentei; (3) le sistematizeaza cu un grad de precizie pe care doar un principiu moral l-ar avea in mod normal si (4) satisface aceste prime criterii de evaluare folosind un numar pe cat posibil mai mic de ipoteze. In acest fel satisface teoria morala criteriul simplitatii” [53] .

In aceste conditii, nu este surprinzator faptul ca lucrarea lui T. Regan critica argumentele privind eliberarea animalelor din viziunea lui P. Singer. T. Regan il considera pe P. Singer adeptul „utilitarismului de act“. Utilitarismul de act afirma ca dreptatea (sau nedreptatea) unei actiuni sau practici trebuie evaluata in functie de consecintele bune (sau rele) produse de acea actiune sau practica. Utilitarismul regulei considera ca dreptatea (sau nedreptatea) unei actiuni trebuie evaluata in functie de consecintele bune (sau rele) care ar predomina daca fiecare individ ar observa regula potrivit careia o astfel de actiune ar fi efectuata in circumstante asemanatoare. Autorul cartii The Case for Animal Rights cunoaste bine contextul in care P. Singer a incercat sa elaboreze o teorie privind valoarea vietii, iar argumentele folosite pentru a critica teoria lui Singer au fost deja expuse.

T. Regan admite ca utilitarismul a contribuit mult la imbunatatirea statutului animalului, ajungand chiar pana la acordarea unui statut moral. In masura in care placerea si suferinta tuturor celor care sunt afectati de rezultatele actiunilor umane trebuie luate in considerare, toate creaturile sensibile sunt membre ale comunitatii morale. De aceea, utilitarismul (hedonist) constituie un progres crucial in raport cu teoriile care nu recunosc a propos de animale decat cateva obligatii indirecte. Insa utilitarismul clasic nu este capabil sa stabileasca datoria stricta de a nu dauna unui agent moral si cu atat mai putin unui pacient moral si aceasta se observa daca ne referim la cazul extrem al omorarii unei fiinte. Ce inseamna „agent” si pacient” moral? Regan distinge intre subiect drept si subiect al obligatiilor. Ideea este ca posesia intereselor este cea care confera statutul de subiect al obligatiilor. T. Regan defineste agentul moral astfel: „Agentii morali sunt indivizii care au o serie intreaga de competente sofisticate, printre care, in particular, capacitatea de a face in asa fel incat decizia privind ceea ce se va realiza sa se sprijine pe producerea unor principii morale impartiale; in plus, odata ce s-a ajuns la o decizie, agentii moarli au capacitatea de a alege (sau nu) liber actiunea  ceea ce cere moralitatea, in baza unui anumit concept moral” [54] .

Pacientii morali sunt definiti negativ, ei fiind indivizii care nu sunt capabili de astfel de actiuni. Exista totusi anumite distinctii in interiorul clasei pacientilor morali, distinctii care ar fi echivalente in mare celor stabilite de P. Singer intre fiintele constiente si cele care au o constiinta de sine. Asupra distiinctiilor se va reveni.

Unde esueaza abordarea utilitarista privind agentii si pacientii morali? Ideea esentiala este cea a unei mari simplitati si face parte din argumentatia clasica a adversarilor utilitarismului: utilitarismul hedonist realizeaza o agregare a placerilor si suferintelor. Din aceasta agregare, placerile si suferintele unei eventuale victime conteaza exact in aceeasi masura ca si suferintele altcuiva. Insa nu este de ajuns pentru ca victima sa fie prorejata de o dauna extrema cum este moartea. In cazul in care ar exista un echilibru intre suma fericirii victimei si moartea ei, actiunea in sine(omorul) nu ar mai fi doar permisa; ci chiar obligatorie din punct de vedere moral. Singur, principiul utilitatii se dovedeste a fi insuficient daca nu este completat de un principiu al respectului pentru viata individului( sau de un principiu al dreptatii distributive in situatiile mai putin extreme), fiindca este prea indulgent fata de practicile direct opuse intuitiilor noastre indelung cantarite. In cazul de fata, aceste intuitii ne spun ca este gresit sa fim atat de indulgenti cand se pune problema daunarii sau chiar omorarii cuiva.

Pentru T. Regan, ceea ce este adevarat despre si pentru agentii morali este la fel de adevarat despre si pentru pacientii morali (nou-nascutii, oamenii cu deficiente mentale, batranii senili si animalele). Critica lui T. Regan s-ar putea formula tn felul urmator: utilitarismul de act ( in versiunea clasica sau in versiunea lui P. Singer ) concepe valoarea intrinseca (obtinerea placerii sau satisfacerea preferintelor) ca fiind in afara individului. Indivizii ar fi simple receptacole care „nu au o valoare proprie, caci valoare are doar ceea ce ei contin (faptul ca au experienta)” [55] .

De aceea, un adept al utilitarismului radical nu s-ar nelinisti prea mult daca i s-ar spune ca implicatiile teoriei sale merg impotriva intuitiilor noastre indelung cantarite. Acesta ar spune probabil ca intuitiile ar trebui revizuite in intregime. In plus, P. Singer critica teoriile etice a caror singura ambitie este de a ne sistematiza intuitiile [56] . T. Regan va incerca sa arate ca analizele lui P. Singer, luate independent de orice apel la intuitie, prezinta deficiente grave.

T. Regan insista asupra faptului ca suma micilor castiguri in utilitate ale unui mare numar de oameni poate depasi pierderile enorme in utilitate ale catorva indivizi. Daca suma neta a consecintelor pozitive in raport cu consecintele negative este una pozitiva, lucrurile sunt clare: la prima vedere, se face o mare nedreptate. Insa este oare critica indreptatita? Principiul egalei consideratii a intereselor pare sa impiedice ca astfel de situatii sa se intample. Sa nu uitam ca „trebuie sa fim capabili sa ne imaginam, in mod precis si real, in situatia eventualei victime” [57] . Astfel, pentru ca raspunsul sa fie satisfacator, ar trebui ca statutul principiului egalitatii (PE) sa fie clar precizat in raport cu principiul utilitatii (PU). P. Singer ii apare lui T. Regan ca fiind cel putin neglijent in prezentarea sa. P. Singer se exprima uneori ca si cand PU ar presupune PE, iar alte ori ca si cand PE ar fi un principiu fundamental. Daca este vorba de o problema de presupozitie, inseamna ca Singer sugereaza ca ar exista o relatie logica oarecare intre PE si PU. Insa de ce fel de relatie este vorba?

In continuare, T. Regan analizeaza diferitele modalitati de a interpreta relatiile intre PE si PU, insa punctul sau de vedere se rezuma la o singura mare obiectie: interpretarea PE de catre P. Singer nu arata, in cele din urma, de ce “ar trebui ca noi sa incepem reflectia etica pornind de la perspectiva interesului propriu, individual” [58] .

Prezentate astfel, lucrurile se schimba; daca suntem in masura sa cream un principiu etic alternativ, aceasta ar implica oare si faptul ca principiul este valid? T. Regan considera ca este in masura sa creeze un astfel de principiu.

Drepturi pentru animale

Pentru a gasi un astfel de principiu, T. Regan adopta un demers care pare complicat la prima vedere, insa care apoi se dovedeste foarte coerent. Dupa cum s-a precizat anterior, potrivit lui T. Regan, conditia unei judecati morale ideale este impartialitatea, inteleasa ca si conformitate cu principiul dreptatii: indivizii trebuie sa primeasca ceea ce li se datoreaza; indivizii asemanatori trebuie tratati intr-o maniera asemanatoare. Interpretarea este formala si trebuie completata de interpretarea normativa a dreptatii. Pentru cine vrea sa actioneze moral nu este de ajuns sa stie daca doi indivizi sunt asemanatori pentru a-i trata intr-o maniera asemanatoare. De obicei, trebuie ca acel cineva sa cunoasca si modul in care trebuie tratati cei doi. In acest sens se confrunta doua teorii ale dreptatii: potrivit conceptiei utilitariste asupra dreptatii, ceea ce li se datoreaza indivizilor este egala luare in considerare a intereselor lor; potrivit conceptiei meritocratice, este drept ca indivizii sa fie tratati in mod diferentiat, in functie de virtutile acestora. T. Regan respinge ambele teorii, considerand ca prima ia in considerare doar ceea ce afecteaza indivizii (si nu indivizii insisi), iar a doua autorizeaza un tratament discriminatoriu, bazandu-se pe norocul fiecarui individ la „loteria naturala”. Autorul crede ca teoria dreptatii nu poate fi decat egalitara (nefiind totusi meritocratica), insa fara ca ea sa manifeste slabiciunile utilitarismului (pentru care egalitatea nu e decat o exigenta predistributiva). O astfel de teorie trebuie sa se bazeze pe egalitatea indivizilor insisi, independent de ceea ce ii poate afecta. T. Regan exprima acest punct de vedere prin distinctia intre valoarea inerenta (inherent value) si valoarea intrinseca (intrinsic value):  „Valoarea inerenta a indivizilor care sunt agenti morali trebuie conceputa ca distincta de valoarea intrinseca atasata experientelor acestora (de exemplu, placerile sau satisfacerea preferintelor lor)” [59] .

Valoarea inerenta este conceputa de T. Regan ca avand anumite proprietati. In primul rand, valoarea inerenta a unui individ este incomensurabila cu suma valorilor intrinseci care-l pot afecta. In al doilea rand, este incomensurabila cu valorile intrinseci de care pot beneficia ceilalti indivizi. In acest fel este exclusa orice posibilitate de negociere utilitarista: valoarea individului nu este reductibila la suma experientelor pe care el le poate avea. In plus, fiecare agent moral poseda aceasta valoare in aceeasi masura. In caz contrar, am avea de-a face aici cu o conceptie meritocratica asupra dreptatii. In consecinta, valoarea inerenta nu poate fi castigata in urma unui efort meritoriu si nici nu poate fi pierduta ca urmare a unui ghinion. Valoarea inerenta nu este o functie a utilitatii agentului moral pentru alti agenti morali si nici nu rezulta din faptul ca ceilalti agenti morali se intereseaza de soarta acelui agent moral. In mod concret, valoarea inerenta a criminalului este identica cu cea a sfantului, valoarea inerenta a filantropului este identica cu aceea a comerciantului lipsit de scrupule s.a.m.d. Este vorba de un egalitarism care nu se aseamana deloc cu cel adoptat de P. Singer si care are o expresie diferita: ceea ce caracterizeaza valoarea inerenta, pe langa egalitate, este caracterul sau innascut, non instrumentalitatea sa si inalienabilitatea. Cu alte cuvinte, egalitarismul se aseamana cu drepturile morale, asa cum sunt concepute acestea de catre T. Regan.

T. Regan doreste sa arate ca, daca vrem sa formulam un principiu substantial al dreptatii care sa nu fie nici utilitarist, nici meritocratic, trebuie sa admitem existenta unei calitati non negociabile pe care toti agentii morali o au in mod cert (in acest caz, ca avem sau nu valoare inerenta). In virtutea posesiei acestei valori, nu mai suntem justificati sa daunam agentilor morali pe motiv ca gestul ar putea produce in schimb consecinte favorabile pentru ceilalti. Insa T. Regan nu ar fi partizanul drepturilor animalelor daca ar rezerva posesia acestei proprietati doar agentilor morali. Problema este aceea de a sti daca si cum poate avea valoare inerenta o entitate oarecare. Criteriul este urmatorul: este suficient ca entitatea sa fie subiectul unei vieti pentru a avea valoare inerenta. Notiunea de subiect al unei vieti este analizata astfel: „Indivizii sunt subiectii unei vieti daca au convingeri si dorinte, memorie si o perceptie a viitorului, intelegand aici viitorul lor propriu, viata emotionala si sentimente de placere si de durere, capacitatea de a incepe o actiune orientata spre satisfacerea dorintelor lor sau spre realizarea telurilor lor, o identitate psihofizica in timp precum si o bunastare individuala, in sensul ca au o viata reusita sau nu, aceasta fiind si independenta de utilitatea lor pentru ceilalti sau de interesul pe care ceilalti il au fata de ei” [60] .

Aceasta analiza se regera la agentii morali, insa poate fi ea oare valabila si in cazul pacientilor morali? In interiorul clasei pacientilor morali se diferentiaza intre: indivizii care au constiinta si sensibilitate, insa sunt privati de alte capacitati mentale, si indivizii care pe langa constiinta si sensibilitate, au si capacitatea de a avea dorinte si convingeri, perceptii, emotii si amintiri, care sunt capabili sa actioneze in mod intentional, care au o perceptie a viitorului (intelegand aici propriul lor viitor), care pot face alegeri si totodata pot sa se abtina [61] . Prin urmare exista o anumita ambiguitate in ceea ce priveste notiunea de valoare inerenta. Uneori criteriul ce permite identificarea fiintelor care au o valoare inerenta este destul de strict: este indispensabil ca cel candidat la valoarea inerenta sa aiba un concept privind propria identitate in timp; insa alteori este suficient ca acesta sa aiba un punct de vedere referitor la calitatea vietii sale pentru a deveni subiectul unei vieti [62] . Impresia care rezulta din aceste aprecieri este aceea ca T. Regan a construit clasa pacientilor morali in asa fel incat  unii dintre acestia sa aiba valoare inerenta. In orice caz, concluzia autorului este foarte clara: mamiferele normale in varsta de un an sau mai mult [63] sunt subiectii unei vieti si au, deci, o valoare inerenta.

Cu toate acestea, faptul ca o entitate are valoare inerenta nu indica si cum este drept sa ne comportam fata de ea. Faptul ca anumiti indivizi au o valoare inerenta egala nu constituie un principiu moral, ci un postulat, adica o presupozitie teoretica care nu este luata in seama fara motiv [64] . Care ar fi deci motivele de a accepta un astfel de postulat? Motivele sunt doua: postulatul valorii inerente permite evitarea implicatiilor inegalitatii din teoriile meritocratice precum si a implicatiilor contra-intuitive ale teoriilor utilitariste privind dreptatea. Daca indivizii au o valoare inerenta egala, nu inseamna automat ca principiul dreptatii este valid numai daca ia in considerare aceasta valoare egala. Un principiu substantial al dreptatii prezinta, potrivit lui T. Regan, un prim aspect esential - respectul: „Trebuie sa-i tratam pe indivizii care au valoare inerenta in asa fel incat valoarea lor inerenta sa fie respectata” [65] . Pe langa acesta, autorul adauga: „Avem o obligatie directa prima facie fata de indivizii care au o experienta a bunastarii lor proprii, aceea de a nu le cauza daune” [66] . Acesta este imperativul categoric in viziunea lui T. Regan.

La finalul acestei analize se observa clar prin ce se deosebeste Peter Singer de Thomas Regan: desi pentru amandoi ganditorii, sensibilitatea marcheaza frontiera domeniului moral (daca intrerpretam intr-o maniera non restrictiva notiunea de valoare inerenta), pentru cel dintai este vorba de luarea impartiala in considerare a intereselor in vederea sporirii fericirii si utilitatii din lume, in timp ce pentru cel de-al doilea este vorba tocmai de dreptul de a nu lua in considerare numai interesele in vederea sporirii utilitatii din lume.

Peter Singer si Thomas Regan despre mediul natural

Exista diferente mari intre P. Singer si T. Regan si acest fapt este vizibil in ceea ce priveste metodologia, argumentele, traditia din care se inspira, chiar si in ceea ce priveste concluziile lor. Activistii si militantii care se inspira din analizele celor doi cunosc foarte bine acest lucru: cei care se reclama din gandirea lui P. Singer se prezinta drept partizani ai eliberarii animalelor; cei care se inspira din tezele lui T. Regan se prezinta drept partizani ai drepturilor animalelor.

Avem de-a face cu conceptii atat de diferite? J. B. Callicot raspunde ca nu. J.B. Callicot considera ca P. Singer si T. Regan se inscriu in prima faza a extensionismului [67] si ca punctul lor comun este zoocentrismul. Expresia „prima faza a extensionismului” pare bizara si sugereaza o cronologie contestabila. Termenul „zoocentrism” pare, in schimb, mai inteligibil. Ceea ce vrea sa spuna J. B. Callicot este ca P. Singer si T. Regan incearca sa aplice si in cazul animalelor analizele si conceptele pe care traditia morala occidentala le-a rezervat exclusiv fiintelor umane. In acest sens, este suficient ca o entitate sa fie animala pentru ca ea sa fie demna de consideratie morala. Indiferent de tipul teoriei privind natura drepturilor, este vorba fara indoiala de interpretarea cea mai exacta si mai neutra a expresiei: „drepturile animalelor”. A spune ca exista drepturi ale animalelor inseamna a considera ca animalele conteaza din punct de vedere moral, ca ele fac parte, dintr-un motiv sau altul, din comunitatea morala. Nu este vorba de a le conferi acestora o oarecare personalitate juridica – nu trebuie sa uitam ca drepturile sunt morale – ci pur si simplu de a tine cont, in deciziile umane, de fiintele care duc o viata constienta, care manifesta o forma de sensibilitate sau care sunt dotate cu valoare inerenta; si de a tine cont de ele nu din bunatatea inimii, ci fiindca le datoram acest lucru de drept.

In aceasta privinta, P. Singer si T. Regan au conceptii apropiate: amandoi considera ca putem extinde (de aici si termenul „extensionism”) frontierele comunitatii morale pana la includerea animalelor. Cu siguranta exista numerosi filosofi care considera ca demersul extensionist merge prea departe. J. B. Callicot (si alti ganditori) considera, din contra, ca acest demers este prea timid, insa argumentele sale vor fi analizate intr-o alta parte a expunerii. P. Singer si T. Regan manifesta o oarecare retinere atunci cand vorbesc despre fiintele care raman in afara frontierelor comunitatii morale. In continuare se va incerca realizarea unei scurte prezentari privind retinerea celor doi ganditori in problemele mediului natural in general.

Peter Singer

P. Singer se refera la mediul natural in doua randuri: mai intai, intr-un eseu din 1979 (Not for Humans Only: The Place of Nonhumans in Environmental Issues) [68] , apoi in capitolul 10 al celei de-a doua editii a cartii Practical Ethics din 1993. Cele doua lucrari abordeaza problema diferit. In cea dintai este vorba de animalele non umane si de locul lor in chestiunile legate de mediu; in cea de-a doua este vorba de mediul natural in sine si anume de conservarea regiunilor salbatice. P. Singer isi incheie articolul din 1979 printr-o formula care exprima retinerea de care s-a mentionat anterior: „Scopul meu pe tot parcursul acestui eseu a fost acela de a mari importanta acordata animalelor cu titlu individual in cadrul discutiilor referitoare la problemele ambientale si nu acela de a minimiza importanta acordata animalelor ce fac parte din speciile amenintate” [69] .

Este evident ca P. Singer se adreseaza anumitor aparatori ai mediului natural ti ca el incearca sa evite neintelegerile. In acord cu obtiunile sale (pentru egala luare in considerare a intereselor), p. Singer formuleaza problema mediului natural in acest fel: cum ar trebui oare sa evaluam actiunile noastre care privesc in mod direct sau indirect mediul inconjurator? Cei care sunt familiari cu gandirea lui P. Singer pot anticipa raspunsul: deciziile noastre referitoare la mediul natural trebuie sa tina cont in primul rand de interesele animalelor care sunt afectate de actiunile noastre. Putem lua ca exemplu lupta impotriva animalelor daunatoare (expresia pest control este contestata de P. Singer). Mijloacele frecvent folosite in cursul acestor operatiuni sunt: otravirea, capcanele, propagarea anumitor boli etc. Este clar ca toate acestea provoaca suferinta animalelor (P. Singer recomanda drept metoda alternativa raspandirea in mediul natural a unor substante care ar steriliza animalele daunatoare, impiedicandu-le sa se reproduca). In acest exemplu, deciziile au fost orientate direct spre animale. In alte contexte, animalele sunt afectaze in mod indirect. P. Singer da exemplul industriei lemnului pentru cea de-a doua situatie. Industria lemnului practica de cele mai multe ori defrisari extinse ale padurilor pentru un profit cat mai mare. Defrisarile afecteaza animalele salbatice, deoarece presupun distrugerea habitatelor acestora, cauzandu-le suferinta si chiar moartea. Practicarea fara discernamant a defrisarilor pe motiv ca este rentabila din punct de vedere economic inseamna, potrivit lui Singer, inca o dovada a sovinismului uman.

Dupa cum am vazut, P. Singer a dezvoltat teza conform careia viata si bunastarea animalelor non umane au o greutate morala care trebuie luata in considerare in cadrul deciziilor umane susceptibile sa afecteze mediul natural. In plus, Singer respinge categoric teza conform careia efectele actiunilor noastre asupra fiintelor non umane nu au semnificatie morala decat daca acestea produc consecinte asupra oamenilor (P. Singer considera ca teza isi are originea, pe de o parte, in traditia occidentala crestina, iar pe de alta parte, in aristotelism). Care ar putea fi totusi obiectiile adeptilor variantei mai radicale de ecologie? Raspunsul este simplu: potrivit afirmatiilor lui P. Singer, singurele fiinte despre care se poate spune ca au interese sunt fiintele care „au capacitatea de a avea o experienta subiectiva” [70] , adica fiintele constiente. Aceasta capacitate este prezentata ca si conditia necesara si suficienta pentru a avea un interes. Expresia in sine trebuie inteleasa in sens strict; cu alte cuvinte, nu exista interes acolo unde nu exista nici experienta subiectiva. Experienta subiectiva are nevoie de cel putin un singur interes pentru a exista, iar acest interes nu este altul decat cel ce consta in evitarea durerii si sporirea placerii. Ecologia de profunzime nu poate accepta concluziile unei astfel de etici, deoarece aceasta cuprinde prea multe animale si prea putine entitati non animale. Explicatia ar fi aceea ca, pentru adeptii ecologiei de profunzime, ceea ce conteaza din punct de vedere moral nu sunt doar animalele individuale, ci mai degraba  „imaginea de ansamblu”, intregul, adica plantele, habitatele si ecosistemele [71] . Iar asfel de entitati sunt de cele mai multe ori excluse din campul deliberarii morale, deoarece nu indeplinesc criteriul experientei subiective. Potrivit lui P. Singer, exista multe motive pentru apararea prioritara a speciilor amenintate, insa toate sunt motive indirecte (antropocentriste sau zoocentriste: protejarea unei specii amenintate poate produce avantaje oamenilor sau altor specii de animale). P. Singer compara ipoteza conform careia speciile ar avea o valoare intrinseca cu ideea de valoare estetica in cazul operelor de arta. El ajunge astfel la ideea ca distrugerea unei specii ar fi comparabila cu un act de vandalism dirijat impotriva unei opere de arta unice. Exista totusi rezerve serioase cu privire la aceasta comparatie, deoarece, spune P. Singer, chiar si cele mai prestigioase opere de arta nu au valoare decat in raport cu experienta estetica sensibila, astfel incat analogia nu rezista. Ceea ce este absolut clar este faptul ca notiunea de valoare intrinseca ii creaza probleme lui P. Singer. Valoarea intrinseca, asa cum este conceputa de P. Singer, este motivul pentru care teoria sa etica nu poate merge „pana la capat” in ceea ce priveste extinderea sferei comunitatii morale.

Aceasta incapacitate se confirma si in cel de-al doilea text, cel din 1993. O buna parte din continutul capitolului este consacrata unei polemici impotriva autorilor si curentelor de gandire care sustin existenta valorii intrinseci ca independenta de experientele subiective. Este vorba de biocentrismul lui A. Schweitzer sau P. Taylor, potrivit carora purtatorii valorii inerente sunt organismele individuale vii (ce manifesta vointa de a trai si care sunt „sisteme integrate de activitate organizata” [72] ) si de ecologia de profunzime a lui A. Naess, G. Sessions, F. Mathews, pentru care purtatorii valorii intrinseci sunt speciile, ecosistemele si biosfera insasi (deoarece fiecare fiinta vie si fiecare entitate din ecosfera nu este decat o parte functionala in sanul unui intreg care este comunitatea biotica [73] ). Impotriva acestor viziuni P. Singer afirma ca, daca am abandona aceasta sursa a valorii care consta in interesele creaturilor sensibile, ne-am priva dintr-o data de orice posibilitate de evaluare a importantei fiecarei fiinte sensibile in cadrul deciziilor noastre.

Concluzia este ca P. Singer a largit apreciabil cercul consideratiei morale, incluzand aici toate fiintele sensibile care prezinta interese si ca teoria sa demonstreaza ca avem obligatii fata de aceste fiinte. In acelasi timp, insa, concluzia este ca fiintelor ramase in afara cercului consideratiei morale nu le datoram nimic.

Thomas Regan

Dintre adeptii primei faze a extensionismului, T. Regan este fara indoiala cel mai radical in materie de mediu natural. Insusi P. Singer remarca ca ar trebui ca noi sa ne preocupam si de suferinta animalelor in habitatul lor natural: „Totusi, trebuie sa admitem ca existenta animalelor carnivore pune o problema eticii eliberarii animalelor: ar trebui oare sa ne preocupam de ele? Presupunand ca fiintele umane ar putea determina disparitia tuturor speciilor carnivore de pe planeta si ca astfel cantitatea totala de suferinta din lume s-ar diminua, aceasta masura ar fi oare justa?” [74] Solutia lui P. Singer este aceea ca nu putem interveni si „indrepta” starea naturala; singurul lucru pe care il putem face este acela de a inceta cruzimea inutila fata de animale.

T. Regan considera ca suferinta pe care animalele salbatice si-o provoaca reciproc in starea naturala nu este de competenta oamenilor: „Cei care saracesc rezervele naturale nu sunt raspunzatori de fericirea din natura. In esenta, acestia ar trebui sa lase animalele sa existe, impiedicand pradatorii umani de a se amesteca in treburile lor si permitand acestor alte natiuni sa-si forjeze propriul destin” [75] .

In fond, ceea ce vrea T. Regan pentru animalele salbatice este o libertate garantata si nu o maximizare a fericirii. Este evident ca imaginea lui T. Regan despre mediul natural nu coincide cu cea a lui P. Singer. T. Regan distinge net intre o etica a mediului si ceea ce n-ar fi decat o etica pentru utilizarea mediului [76] . O etica a mediului presupune existenta unui statut moral (sau drepturi morale) pentru mediul natural. Potrivit autorului, fiintele carora le datoram respect sunt fiintele cu o valoare inerenta, adica cele care sunt subiectii unei vieti. Insa, a fi subiectul unei vieti presupune si existenta unor capacitati specifice (a avea convingeri, dorinte etc.), capacitati pe care majoritatea entitatilor care formeaza mediul natural nu le au. Plantele, de exemplu, nu pot avea convingeri sau dorinte si de aceea nu au o valoare inerenta, asa cum este conceputa de T. Regan. De aceea, daca ne raportam la intreg continutul teoriei privind drepturile animalelor, nu putem gasi bazele pentru crearea unei etici a mediului. Singura modalitate de a constitui o astfel de etica presupune fundamentarea sa pe intuitia ca mediul natural are o valoare, desi nu se stie ce fel de valoare, care impune respect si admiratie.

In concluzie, desi T. Regan nu reuseste sa fundamenteze teoretic o astfel de etica cu privire la mediul natural, de la el ne ramane ceea ce s-ar putea numi originea principiului prezervarii/conservarii: a lasa sa existe. Acest imperativ se bazeaza pe intuitia ca mediul natural are totusi o valoare inerenta care merita respectata, insa celor care nu au incredere in apelul la intuitii, demersul le poate parea prea putin concludent.

CAPITOLUL III DEEP ECOLOGY - ECOLOGIA REVOLUTIONARA

Deep ecology poate fi numita varianta „revolutionara” a ecologiei deoarece invita la o rasturnare a paradigmelor ce domina societatile occidentale. Din punct de vedere filosofic, este vorba, in primul rand, de o deconstructie a intregii traditii umaniste care pune pe primul loc fiinta umana in ceea ce priveste toate aspectele esentiale (ontologic, etic, juridic s.a.m.d.), iar in al doilea rand, de o critica la adresa variantelor reformiste de ecologie, considerate a fi prea slabe si naive. Deep ecology este, deci, un curent revolutionar, el vizeaza o metafizica, o epistemologie si o cosmologie noua, precum si o noua etica a mediului, care sa trateze intr-un mod total aparte raporturile om-planeta.

Arne Naes [77] si George Sessions, doi reprezentanti importanti ai acestui curent, au incercat sa grupeze termenii si propozitiile cheie ce stau la baza ecologiei de profunzime:

„1) Bunastarea si inflorirea vietii umane si non umane pe pamant sunt valori in sine. Aceste valori sunt independente de utilitatea pe care lumea non umana ar avea-o pentru scopurile omului.

2) Bogatia si diversitatea formelor viului contribuie la realizarea acestor valori si sunt, prin urmare, de asemenea valori in sine.

3) Oamenii nu au dreptul sa reduca aceasta bogatie si aceasta diversitate decat pentru satisfacerea nevoilor vitale.

4) Infolirea vietii si a culturii omenesti sunt compatibile cu o diminuare substantiala a populatiei umane. Inflorirea vietii non umane necesita aceasta diminuare.

5) Interventia umana in lumea non umana este astazi excesiva, iar situatia se degradeaza rapid.

6) Trebuie, deci, sa ne schimbam foarte serios orientarile politice pe planul structurilor economice, tehnologice si ideologice. Rezultatul operatiunii va fi cu totul diferit de starea actuala de lucruri.

7) Schimbarea ideologica consta in principal in faptul de a valoriza calitatea vietii, mai degraba decat a viza, fara incetare, un nivel de viata mai ridicat. Va trebui sa aiba loc o constientizare serioasa a diferentei intre mare (big) si maret (great).

8) Cei care subscriu la punctele pe care le-am enuntat au o obligatie, directa sau indirecta, de a lucra in sensul acestor schimbari necesare” [78] .

Ultima remarca face legatura intre aspectele teoretice ale programului si vointa practica de a fonda un nou militantism.

Prin urmare, programul ecologiei de profunzime este de a lua in serios natura, considerand-o ca dotata cu o valoare intrinseca ce ne obliga sa o respectam. Aceasta extensie a limitelor domeniului consideratiei morale presupuna o adevarata deconstructie a „sovinismului uman” [79] in care isi are originea prejudecata antropocentrista prin excelenta, aceea care ne face sa vedem universul ca pe un teatru al actiunilor noastre, simpla periferie a unui centru instaurat ca subiect unic al valorii si dreptului.

In Principiul responsabilitatii, Hans Jonas stabileste in mod explicit o legatura filosofica intre necesitatea unei critici a umanismului si cea a unei recunoasteri a drepturilor naturii. In capitolul intitulat semnificativ Un drept etic autonom al naturii?, autorul nu ezita sa raspunda afirmativ la aceasta intrebare. Invocand opinia potrivit careia „obligatia noastra se intinde dincolo de interesul strict al omului”, Jonas afirma „limitarea antropocentrica proprie tuturor eticilor trecutului”. El considera ca „nu este lipsit de sens sa te intrebi daca starea naturii extra-umane, a biosferei in totalitate, precum si in partile sale, care sunt acum in puterea noastra, nu a devenit, prin insusi acest fapt, un bun incredintat omului si ca aceasta stare a naturii are fata de noi ceva analog unei pretentii morale- nu doar pentru binele nostru, ci pentru binele sau propriu si ca un drept al sau…Ceea ce ar insemna sa cautam nu numai binele uman, ci si binele lucrurilor extra-umane, adica sa extindem recunoasterea scopurilor in sine dincolo de sfera omului si sa integram aceasta solicitudine in conceptul binelui comun” [80] - ceea ce, conform Principiului responsabilitatii, nici o morala umanista nu a fost inca in stare sa faca tocmai din acest motiv.

Toti adeptii ecologiei de profunzime sunt de acord ca natura poseda o valoare intrinseca si ca este, ca atare, demna de respect. Astfel, recunoasterea valorii intrinseci a mediului natural asigura o baza incontestabila pentru a-l proteja impotriva tuturor actiunilor susceptibile sa-I dauneze sau chiar sa-l distruga. In acest context, rolul fiintei umane trebuie sa se modifice fundamental: din „parazit”, care stie numai sa profite de pe urma relatiei sale cu natura, omul trebuie sa devina „simbiot”, adica sa accepte schimbul ce consta in a da inapoi ceea ce a imprumutat [81] .

Pentru a ilustra „gradul de profunzime” al ecologiei revolutionare, trebuie sa facem apel la un singur exemplu reprezentativ: analiza semnificatiei termenului de „mediu inconjurator”. Antoine Waechter face tocmai aceasta analiza in felul urmator: „Cuvantul natura este exclus din orice discurs ca si cum ar fi indecent sau, cel putin, pueril sa invoci ceea ce el desemneaza. Termenul de mediu inconjurator s-a impus, fiind in aparenta mai credibil (…) Alegerea nu este neutra. Etimologic, sintagma mediu inconjurator desemneaza ceea ce inconjoara, iar in context, mai precis, ceea ce inconjoara specia umana. Aceasta viziune antropocentrista este conforma spiritului civilizatiei noastre cuceritoare, a carei singura referinta este omul si orice actiune tinde catre o stapanire totala a pamantului (…) Aceasta conceptie este unul din punctele de ruptura fundamentale cu filosofia ecologista care vede fiinta umana ca pe un organism printre milioane de alte organisme si considera ca orice forma de viata are dreptul la o existenta autonoma” [82] .

Exista doua directii principale in cadrul ecologiei de profunzime, directii care exprima masura in care frontierele comunitatii morale au fost extinse dincolo de specia umana:

-biocentrismul, care apreciaza ca nu ar putea exista valoare in afara vietii si ca toate entitatile vii, umane, animale si vegetale, sunt demne de consideratie morala si respect;

-ecocentrismul sau holismul, adica teza filosofica conform careia totalitatea este superioara indivizilor din punct de vedere moral, astfel incat totalitatea obiectelor naturale si entitatilor, inclusiv cele nevii din natura trebuie luata in considerare in deciziile ce privesc mediul natural, luat ca si un tot unitar.

Biocentrismul afirma principiul „egalitarismului biosferic”, potrivit careia se cuvine sa fie protejata totalitatea organismelor vii, indiferent daca sunt umane, animale sau vegetale. Biosfera constituie, in aceasta perspectiva, intregul dotat cu o valoare intrinseca propriecare cere respectarea demnitatii sale. Teoria etica atasata biocentrismului se bazeaza pe ideea ca „viata spune da vietii”, cu alte cuvinte, mediul natural trebuie protejat si respectat moral fiindca alegerea perseverarii in fiinta este preferabila sinuciderii. Oamenii au, deci, responsabilitatea etica propriu-zisa si asumata in mod voluntar, de a pastra lumea vie in care traiesc si din care constituie numai o mica parte, deoarece nu poate exista valoare in afara vietii. Premisa de la care porneste aceasta varianta a eticii mediului este aceea ca trebuie sa acceptam realitatea totalei noastre imanente fata de natura, fata de aceasta biosfera impotriva careia nu ne-am putea revolta decat provizoriu si intr-un mod sortit esecului. Fiintele umane sunt entitati vii pe langa multe altele, iar realitatea, potrivit biocentrismului, este ca celelalte entitati vii constituie de fapt majoritatea; de aceea, ar trebui sa fim in masura sa recunoastem ca toate entitatile vii conteaza din punct de vedere moral, fiindca au o valoare intrinseca si sunt demne de respect.

P. Taylor, A. Schweitzer, A. Naess si cei care se inspira din ideile sale (Bill Devall, G. Sessions, F. Mathews, L. Johnson) sunt, poate, partizanii cei mai importanti ai acestei variante. Potrivit acestora, purtatorii valorii intrinseci sunt speciile, ecosistemele si biosfera insasi, deoarece fiecare fiinta vie si fiecare entitate din ecosfera nu este decat o parte functionala in sanul unui tot care este comunitatea biotica. Atitudinea filosofica a acestor ganditori poate fi prezentata drept o tentativa de a eleva „constiinta noastra ecologica”, in asa fel incat unitatea omului cu natura sa devina vizibila.

Tema esentiala a lui A. Naess si a adeptilor sai anterior mentionati este expansiunea unui sine individual, insular, pana la un sine transpersonal si, in cele din urma, identic cu lumea sau cu natura. Potrivit lui A. Naess, de exemplu, ecologia de profunzime pune accent nu numai pe teza valorii intrinseci, ci si pe o forma a realizarii Sinelui care reiese din „constiinta ecologica”. Realizarea Sinelui implica identificarea micului sine uman, ego-ul personal, cu intregurile din ce in ce mai cuprinzatoare, pana la nivelul cosmosului ca intreg [83] .

Ecocentrismul sau holismul este varianta cea mai radicala a ecologiei de profunzime. Conform holismului, sistemul ecologic, ecosfera, este realitatea din care oamenii nu constituie decat o parte. Acestia sunt asezati in ea si in totala dependenta fata de ea, iar aceasta este tocmai sursa valorii intrinseci a mediului natural.

Din aceste randuri reies doua probleme referitoare la ecocentrism: care este diferenta intre biocentrism si ecocentrism? si de ce este privit ecocentrismul drept cea mai „revolutionara” varianta de teorie ecologica? Raspunsul la ambele probleme este oferit de Aldo Leopold, intemeietorul eticii pamantului: consideratia morala, in contextul ecocentrismului si in particular in etica pamantului, este extinsa si asupra apelor si solurilor, asupra Pamantului in general. Aldo Leopold considera ca, dupa emanciparea negrilor, a femeilor, a copiilor si a animalelor, ar veni si vremea solurilor, apelor si Pamantului in general. Acesta este „urmatorul pas logic” – respectul moral fata de pamant, fiindca acesta a fost si este privit ca si o simpla proprietate, desi se stie perfect ca el sustine intreaga noastra existenta.

Biocentrismul lui Paul Taylor

Obiectivul lui P. Taylor este acela de a constitui un „sistem de etica a mediului centrat asupra vietii” [84] . Acesta este un alt mod de a spune ca toate fiintele vii conteaza din punct de vedere moral si ca agentii morali au obligatii directe fata de ele. Potrivit lui P. Taylor, clasa fiintelor vii cuprinde „toate organismele vii, precum si anumite grupuri de organisme” [85] .Insa autorul face distinctia intre etica mediului, pe de-o parte, etica umana (cea care guverneaza relatiile mutuale intre oameni prin norme si reguli), iar pe de alta parte, si etica bioculturii. Biocultura este acel ansamblu de practici si institutii prin intermediul carora fiintele umane se folosesc de animale si plante pentru a-si satisface propriile nevoi (agricultura, cresterea animalelor, exploatarea padurilor, utilizarea animalelor in cercetarea stiintifica sunt doar cateva din elementele bioculturii). Pentru Paul Taylor, animalele salbatice, dar si plantele salbatice trebuie luate in considerare din punct de vedere moral, insa aceasta nu implica faptul ca ele ar avea si drepturi, caci autorul afirma explicit ca numai fiintele umane au drepturi. El se distinge, deci, net in aceasta privinta de T. Regan, insa nu este nici utilitarist ca si P. Singer. Chiar si titlul lucrarii sale indica afiliatia sa: Respect for Nature (Respectul pentru natura); Paul Taylor este kantian. Bineinteles, un kantian in sensul strict al cuvantului ar considera inadmisibil ca respectul (moral) sa se adreseze altcuiva decat unei persoane. Apoi, metoda lui P. Taylor este de a elabora o etica a mediului dupa modelul eticii umane – ar fi poate mai potrivit de numit: „etica persoanei”. Prin urmare, P. Taylor se aproprie de etica kantiana, daca nu de etica lui Kant insusi.

Demersul autorului se bazeaza pe afirmarea unei simetrii structurale sau unui izomorfism intre etica umana si etica mediului; de aceea, ar trebui ca analiza sa porneasca de la etica umana, aceasta fiind mai familiara. Insasi notiunea de etica presupune notiunea de agent moral. Agentul moral este definit de catre P. Taylor astfel: „Orice fiinta care poseda aceste capacitati in virtutea carora poate actiona moral sau imoral, poate avea obligatii si responsabilitati si poate fi numit responsabil de ceea ce face” [86] .

Printre aceste capacitati putem mentiona aptitudinea de a crea judecati referitoare la dreptate, de a delibera, de a lua decizii in baza unor motive morale, de a pune in practica in mod voluntar aceste decizii si de a actiona conform regulilor. In mod corelativ, subiectii morali sunt definiti drept acele entitati pe care le putem trata drept sau nedrept [87] . Nu este exclus ca un agent moral sa fie in acelasi timp si subiect moral (acesta este de obicei cazul fiintelor umane adulte si normale). Insa clasa subiectilor morali este mai importanta decat clasa agentilor morali; chiar daca ar exista doar etica umana, ar mai exista inca cazuri marginale (bolnavii mentali, indivizii in coma etc.). P. Taylor considera ca animalele si plantele sunt si ele subiecti morali.

Cum se prezinta o etica umana? Etica umana trebuie sa cuprinda: un sistem de convingeri, o atitudine morala ultima, un ansamblu de reguli de conduita si de norme de caracter. Raportul intre aceste trei elemente este urmatorul: „Sistemul de convingeri sustine adoptarea atitudinii si o face inteligibila; regulile si normele dau expresie concreta acestei atitudini in practica vietii” [88] .

Sistemul de convingeri care prezideaza etica umana se sprijina pe conceptul de persoana. Persoana este „un centru autonom de alegere si de evaluare. Persoanele sunt fiintele care dau o directie vietii lor pe baza propriei lor valori” [89] . Aceste valori nu sunt simple preferinte care se modifica de la o zi la alta: a avea un sistem de valori inseamna a avea un concept privind ceea ce este viata buna, fie ea o viata demna de trait, fie o viata cu sens. A judeca ca ceva este preferabil altui lucru nu inseamna doar a te interesa de ceva sau a-l considera placut, inseamna a estima rational ca acel lucru e preferabil altuia in realizarea vietii bune. Insistenta asupra autonomiei si rationalitatii persoanelor este tipica eticilor kantiene. P. Taylor nu este foarte original in sublinierea faptului ca exista grade ale caracterului de a fi persoana: contrar apartenentei la umanitate, la specia Homo sapiens, care se face conform regulei „totul sau nimic”, realizarea caracterului de persoana este graduala (din motive ce tin de socializare, educatie etc.). In etica umana, fiecare agent moral ii priveste pe ceilalti agenti morali ca persoane, ca „centre subiective de existenta constienta, cu capacitatea de a-si alege propriile sisteme de valori si de a trai o viata careia ei insisi ii vor da directie” [90] .

Adoptarea unui astfel de sistem de convingeri presupune cateva consecinte: intr-o lume sociala – sau o comunitate – populata de persoane, principiul respectului fata de caracterul de persoana a fiecaruia este cel care implica si exprima atitudinea morala adecvata. Principiul este analizat in felul urmator: respectarea persoanei inseamna recunoasterea caracterului sau de persoana (adica capacitatea de a alege in mod autonom, de a-si controla propriul destin, de a-si trai propria viata) independent de statutul sau social; aceasta inseamna de asemenea recunoasterea faptului ca acea persoana are o demnitate sau o valoare in ea insasi. La fel cum individul care e constient de valoarea caracterului sau de persoana revendica pentru sine libertatea de a cauta o viata buna, in acelasi fel individul care e constient de valoarea caracterului celorlalti de persoane va revendica pentru acestia aceeasi libertate.

De aici putem intelege care ar trebui sa fie regulile menite sa predomine intr-o comunitate de persoane egale in demnitate, desi inegale in dezvoltare. Regulile au rolul de a proteja persoanele de ceea ce le-ar putea dauna grav sau chiar distruge; ele trebuie de asemenea sa protejeze indivizii de orice amestec nejustificat in demersul lor de punere in practica a vietii bune; in plus, ele trebuie sa permita relatii interpersonale drepte si, in sfarsit, ele trebuie sa asigure o repartitie echitabila a resurselor (astfel incat nimeni sa nu fie in imposibilitatea de a-si dezvolta caracterul sau de persoana din cauza ca nevoile sale esentiale nu au putut fi satisfacute). Aceste reguli au rolul de a da o expresie publica atitudinii de respect fata de persoane. Comunitate, egalitate, recunoastere publica, acestea ar putea constitui deviza lumii persoanelor.

La prima vedere, transpunerea acestei analize in problemele de mediu pare imposibila. Insa P. Taylor crede ca exista izomorfism intre etica umana si etica mediului. Totul pare sa se sprijine pe ideea urmatoare, care arata prin ce se aseamana fiintele naturii cu fiintele libertatii: „Caci toate fiintele vii au un bine care le este propriu, iar realizarea acestuia este scopul central al vietii lor (chiar daca acest scop nu este urmarit in mod constient), in plus, este la fel de important ca ele sa aiba oportunitatea de a incerca sa obtina acest bine cum este si pentru noi de a incerca sa realizam valorile alese in mod autonom” [91] .

Avand in vedere aceasta analogie, P. Taylor explica ce inseamna atitudinea de respect pentru natura, aratand ca este vorba de o atitudine morala ultima. Apoi, autorul stabileste in ce conditii este aceasta posibila; in acest caz, este vorba de crearea unui anumit sustem de convingeri, dintr-un punct de vedere biocentric, cu privire la natura. Si, in sfarsit, P. Taylor prezinta regulile si normele care formeaza atitudinea morala ultima.

Potrivit lui P. Taylor, pentru a intelege ce inseamna faptul de a avea o atitudine de respect pentru natura, trebuie mai intai intelese doua concepte: conceptul de bine al unei fiinte si cel de demnitate inerenta [92] .

Entitatile care au un bine propriu sunt acelea a propos de care intrebarea daca exista ceva ce le poate dauna sau, din contra, le poate aduce avantaje are sens. La fel ca si T. Regan, insa contrar lui P. Singer, P. Taylor considera ca o entitate poate avea un bine propriu independent de orice interes in sensul subiectiv al termenului si de aceea are sens sa vorbim despre binele propriu al unei plante. Contrar lui T. Regan, P. Taylor considera ca o fiinta nu poate avea un bine care sa-i fie propriu daca ea nu este (macar) un organism viu si de aceea nu are sens sa vorbim despre binele propriu al automobilului [93] . Insa daca pentru a avea un bine propriu este necesara conditia de a fi un organism viu, nu inseamna ca aceasta conditie este si suficienta. P. Taylor afirma: „Despre un fluture care se dezvolta normal in decursul stadiilor de ou, larva, crisalida, pana la stadiul de adult sanatos, care-si duce existenta in conditii favorabile de mediu, putem spune ca prospera si izbandeste. Acesta se comporta bine, adaptandu-se cu succes mediului sau fizic si intretinand functiile biologice normale ale speciei sale pe tot parcursul vietii sale. Din moment ce putem spune toate acestea despre el, avem dreptul de a concluziona ca binele acestei insecte anume s-a realizat perfect…Daca ne plasam in perspectiva lumii fluturelui, acesta a dus o viata buna” [94] .

Demersul lui P. Taylor atrage dupa sine cateva remarci. In primul rand, P. Taylor, definind binele unei fiinte in mod obiectiv, trebuie sa raspunda obiectiei lui P. Singer, obiectie potrivit careia putem „privi lumea” din punctul de vedere al unui animal sensibil, insa nu din punctul de vedere al unei plante. Nu putem „privi lumea” din punctul de vedere al unui copac si nici al unui fluture. P. Taylor raspunde obiectiei prin afirmatia ca putem totusi privi lumea din punctul de vedere al binelui unui copac sau fluture. In al doilea rand, P. Taylor face din animalele sau plantele individuale posesorii reali ai unui bine care le este propriu. Insa pentru el, grupurile de organisme (adica populatiile care compun speciile si comunitatile biotice care compun ecosistemele) sunt de asemenea incluse in etica mediului. Deoarece refuza explicit ca speciile sau biocenozele sa fie considerate entitati individuale, el transforma binele lor intr-un concept statistic; nivelul unei populatii care formeaza o specie, de exemplu, este determinata de media binelui indivizilor care sunt membrii populatiei. Este clar ca obiectele inanimate nu sunt subiecti morali in viziunea lui P. Taylor ele nu au un bine propriu si nu le putem trata in mod drept sau nedrept. Cu toate acestea, obiectele inanimate din natura sunt importante din punctul de vedere al interactiunilor intre fiintele vii si mediu, astfel incat distrugerea sau conservarea obiectelor inanimate din natura are o semnificatie etica.

Ce inseamna conceptul de demnitate inerenta? Notiunea este definita de P. Taylor in felul urmator: „A spune ca o entitate X are o demnitate inerenta inseamna a aserta ca: O stare de lucruri in care binele lui X este realizat (sau nu e realizat in aceeasi masura), (a) fara ca acel X sa primeasca o valoare, fie cu titlu intrinsec, fie cu titlu instrumental din partea unui evaluator uman [95] si (b) fara ca acel X sa fie util in promovarea scopurilor unei fiinte constiente sau in promovarea realizarii binelui altei fiinte, umana sau nu, constienta sau nu” [96] .

Daca o entitate are demnitate inerenta, inseamna ca i se datoreaza consideratia morala si ca toti agentii morali au obligatia prima facie de a pastra si promova binele acelei entitati ca scop in sine si in raport cu entitatea insasi. Intr-un articol din 1981, P. Taylor afirma: „Obligatiile fata de animalele salbatice, fata de populatiile care constituie o specie si fata de comunitatile vii din ecosistemele naturale terestre se fondeaza pe valoarea lor inerenta. Atunci cand agentii rationali si autonomi considera ca astfel de entitati poseda o valoare inerenta, ei atribuie o valoare intrinseca realizarii binelui acestora; de asemenea, ei considera ca le apartine responsabilitatea de a indeplini actiunile care ar avea un asemenea efect si de a se abtine de la indeplinirea actiunilor care ar avea un efect contrar” [97] .

Definitia data atitudinii de respect pentru natura ridica cateva intrebari, printre care si aceasta: de ce trebuie adoptata tocmai aceasta atitudine? Raspunsul nu este surprinzator: la fel cum in etica umana se justifica faptul ca o persoana are valoare inerenta, aratand ca acesta este singurul mod de a trata fiintele concepute ca si centre autonome de viata, in acelasi fel, in etica mediului se justifica atribuirea unei valori inerente organismelor vii, aratand ca este singurul mod de a trata aceste fiinte asa cum sunt ele concepute intr-o viziune biocentrica asupra naturii. De aici rezulta ca atitudinea de respect pentru natura nu este inteligibila decat in cadrul acestui sistem de convingeri care este biocentrismul. Problema este ca biocentrismul e deseori prezentat drept o conceptie a lumii, desi nu poate fi totusi dovedita. P. Taylor este constient de faptul ca se afla intr-o situatie delicata si de aceea sugereaza o aparare care se prezinta astfel: biocentrismul este acceptabil pentru un observator ideal (rational, informat, cu un inalt grad de constiinta), deoarece aceasta conceptie a lumii satisface criteriile clasice de acceptabilitate a unei conceptii despre lume. Biocentrismul este o conceptie globala si completa, consistenta, lipsita de confuzii conceptuale si de obscuritate. Biocentrismul aduce un plus de coerenta si este compatibil cu toate adevarurile empirice pertinente (in special cu cele furnizate de teoria evolutiei si de ecologia ecosistemelor). Avand toate aceste virtuti, biocentrismul este, prin urmare, daca nu dovedit, atunci cel putin foarte recomandat. In esenta, el se compune din patru teze:

1. Fiintele umane sunt membrii ca si altii ai Comunitatii Vietii Terestre;

2. Specia umana, la fel ca si celelalte specii vii, este un element integrat intr-un sistem de interdependenta in sanul caruia supravietuirea fiecarei fiinte depinde de conditiile fizice ale mediului si de relatiile sale cu celelalte fiinte vii;

3. Toate organismele sunt centre vitale teleologice, fiecare urmarindu-si binele in felul sau;

4. Fiintele umane nu sunt superioare celorlalte fiinte vii, nici in ceea ce priveste meritele, nici in ceea ce priveste valoarea inerenta.

P. Taylor insista asupra ultimului punct (4) si critica anumite perspective despre lume care incearca sa afirme superioritatea fiintelor umane in raport cu celelalte fiinte vii (umanismul grec, metafizica inspirata din monoteismul crestin, dualismul cartezian). Unul din argumentele care sustin primul punct (1) afirma ca ceea ce indica apartenenta comuna a fiintelor umane si a celorlalte organisme vii la o comunitate universala a vietii este faptul ca unul si acelasi concept de libertate se aplica tuturor fiintelor vii. Libertatea (nu liberul arbitru, autonomia sau libertatea sociopolitica) consta, pentru fiecare fiinta vie, umana sau nu, in realizarea fara piedici a binelui propriu. Tema poate fi aristotelica [98] , insa merita o analiza mai atenta din partea celor care considera ca singura libertate posibila este cea care consta in separatia neta fata de natura.

Daca agentii morali accepta punctul de vedere biocentric si adopta atitudinea respectului pentru natura, ei vor trai dupa reguli conforme cu aceasta decizie si vor incerca sa dezvolte in ei insisi (si in altii) trasaturi de caracter susceptibile sa promoveze o etica biocentrata. Am avea atunci o teorie a obligatiilor si o teorie a virtutilor (fiindca P. Taylor afirma explicit ca virtutile in sine sunt obligatorii din punct de vedere moral, el nu este sigur ca separatia intre cele doua ar fi absoluta). De altfel, nu sunt excluse conflictele intre regulile morale, iar P. Taylor stabileste un numar de principii prioritare. Regulile enuntate sunt in numar de patru:

1. a nu face rau (a nu dauna entitatilor in mediul natural care au un bine propriu);

2. a nu interveni (a nu impune piedici in activitatea normala a organismelor vii; a lasa creaturile salbatice sa-si duca liber viata). Aceste reguli negative nu se adreseaza decat agentilor morali. P. Taylor elimina astfel conceptia clasica potrivit careia oamenii nu ar avea obligatii fata de animale pe motiv ca acestea din urma nu pot intra in relatii reciproce cu ei. De altfel, faptul ca aceste reguli sunt negative inseamna ca nu exista datoria de a actiona pentru corectarea lucrurilor distructive sau crude care au fost create de natura insasi. Suferinta, distrugerea si moartea sunt aspecte esentiale ale vietii, iar oamenii nu trebuie sa intervina in producerea lor (si din cauza ca ei nu le-au creat). P. Taylor adauga regulilor mentionate si

3. regula a loialitatii (a nu abuza sau chinui animalele in starea salbatica) [99] si

4. regula a dreptatii distributive (a restabili echilibrul dreptatii atunci cand un agent moral a incalcat o regula a echitatii in detrimentul unui subiect moral). In general, prima regula are prioritate asupra celorlalte, dar P. Taylor elaboreaza o intreaga cazuistica pentru cazurile dificile (Putem tine in captivitate animale membre ale unei specii amenintate in cadrul unui program de repopulare? Putem replasa o specie amenintata intr-un nou habitat, eliminand totodata o parte din predatorii care traiesc acolo in mod normal?). In ceea ce priveste doctrina virtutilor, P. Taylor considera ca ea manifesta o problema des observata la teoriile conform carora virtutea este o dispozitie (sau o trasatura de caracter) a agentului moral ce il face capabil sa se achite de obligatii.

Mai interesant este capitolul in care P. Taylor examineaza posibilitatea unor conflicte intre obligatiile eticii persoanelor si cele ale eticii mediului. Pot exista diverse situatii in care urmarirea valorilor umane dauneaza mult binelui organismelor vii si invers, pot exista situatii in care organismele vii nu-si realizeaza binele decat in detrimentul binelui oamenilor. De exemplu, bacteria Neisseria meningococcus isi realizeaza binele invadand meningele creierului si maduva spinarii si provocand meningita acuta. A prefera oamenii in detrementul bacteriei ar fi o dovada a partialitatii in favoarea specie umane; pe de alta, faptul ca o entitate are valoare inerenta nu o face pe aceasta intangibila, cu toate ca demnitatea inerenta nu are grade (spre deosebire de merit). Este adevarat ca daca o entitate are valoare inerenta, inseamna ca agentii morali au obligatia de a pastra si promova binele acestei fiinte, insa obligatia este doar prima facie. Prin urmare, este necesar sa determinam principiile care permit un arbitraj echitabil in conflictele intre obligatiile eticii umane si cele ale eticii mediului. P. Taylor realizeaza in acest sens o argumentatie mult prea complicata pentru a fi prezentata, insa pot fi mentionate cateva principii: principiul autoapararii, principiul proportionalitatii, principiul minimei daune, principiul dreptatii distributive, principiul dreptatii restitutive. In primul rand, aceste principii, spune P. Taylor, nu sunt utilitariste. O nota interesanta indica ca nu este vorba de un calcul al consecintelor mai putin negative ale unei linii de conduita sau ale unui act, ci de o micsorare a numarului de incalcari ale obligatiilor [100] .

In al doilea rand, chiar daca abordarea lui P. Taylor este radicala [101] , aceste principii autorizeaza (in conditii destul de restrictive) realizari umane destinate sa satisfaca interesele umane importante, dar nu si fundamentale. De exemplu, este acceptabila constructia autostradelor, aeroporturilor si porturilor; este acceptabil si un anumit grad de poluare; in sfarsit, este acceptabila si distrugerea animitor organisme in mediul lor natural. Trebuie subliniat din nou ca aceste practici (in spiritul lui P. Taylor) sunt tolerate ca fiind raul cel mai mic si sunt deci strict incadrate. In principiu, practicile sunt licite; inseamna ca respectul pentru natura nu implica o atitudine de non interventie absoluta fata de ea.

In concluzie, Paul Taylor a aratat ca actiunile care nu incalca nici un drept al omului si care corespunde urmaririi legitime a intereselor umane pot totusi dauna grav binelui fiintelor din natura. Din aceasta cauza actiunile mentionate sunt problematice din punct de vedere moral, fara a fi totusi interzise in orice circumstanta. Cu alte cuvinte, P. Taylor a intentionat sa degajeze liniile mari ale unei „armonii ideale intre natura si civilizatia umana” [102] . Poate ca proiectul sau este naiv. Insa este el oare imposibil, asa cum gandesc unii? Nu este exclus, insa sarcina dovedirii le apartine.

Ecocentrismul lui J. B. Callicot

Paul Taylor considera ca in cadrul unei etici biocentrate a mediului sunt acceptabile interventiile umane, asa cum sunt aeroporturile, autostrazile, caile ferate si minele de exploatare. A pune capat unei atitudini de exploatare privind natura nu inseamna, pentru P. Taylor, a renunta la orice utilizare a acesteia: natura poate fi utilizata ca mijloc, cu conditia ca aceasta sa nu constituie mereu doar un mijloc.

J. B. Callicot ajunge la o concluzie chiar si mai radicala. Criticand intr-o maniera virulenta „grotesca noastra civilizatie mecanica actuala” [103] , el sugereaza posibilitatea unui viitor mai putin dominat de lucrurile materiale si mai bogat in informatie, in servicii si oportunitati estetice, unui viitor in care ar fi mai multe zone salbatice si mai putine parcuri de masini, mai multi ursi si mai putini oameni. El nu spune mai multi ursi decat oameni, dar estimeaza ca populatia fiintelor umane nu ar trebui sa depaseasca, in mare, dublul celei a ursilor [104] Comentariile sale referitoare la aceasta estimare au fost aspru comentate de catre unii ganditori, printre care si W. Aiken, care considera ca etica pamantului ar fi un „fascism ambiental” [105] . Se pare ca acest discipol al lui Aldo Leopold joaca rolul „negativ” in dezbaterile privind problemele animalelor si mediului natural. Articolul care l-a facut celebru a fost publicat in 1980 si se numeste Animal Liberation: a Triangular Affair (Eliberarea animalelor: o problema triunghiulara). Lucrarea este un adevarat atac impotriva tezelor eliberarii animalelor, considerate doar putin mai binevoitoare decat tezele umanismului clasic, adica eticile antropocentrate. In cele doua cazuri (J. B. Callicot adauga listei si acuze la adresa eticii veneratiei vietii) se poate observa acelasi model al naturii, cel al unei „ierarhii naturale” (pecking order) [106] . Analizele sale sunt cu atat mai aspre si neasteptate, cu cat vin din partea cuiva care nu se afla pe pozitiile umanismului antropocentrist. J. B. Callicot a fost nevoit sa-si formuleze mai nuantat ideile intr-o serie de articole mai recente.

La prima vedere, eliberarea animalelor si etica pamantului par apropiate: in ambele cazuri, avem de-a face cu o largire a comunitatii morale, pe motiv ca luarea in considerare din punct de vedere moral nu trebuie sa se opreasca la specia umana. Or, A. Leopold are o idee similara atunci cand afirma: „Etica pamantului se multumeste sa largeasca frontiera comunitatii morale pana la includerea solurilor, apelor, plantelor si animalelor sau colectiv: a pamantului” [107] .

Insa lucrurile pot fi privite si altfel. Astfel, teza esentiala a eliberarii animalelor este urmatoarea: dupa emanciparea oamenilor, a sclavilor, a femeilor, a minoritatilor rasiale sau sexuale, a bolnavilor mentali, a venit si timpul emanciparii animalelor. Idealurile libertatii si egalitatii care au prevalat pentru cele dintai trebuie sa prevaleze si pentru cele din urma. Insa daca comunitatea morala ar include solurile, apele si plantele, nu ne putem imagina ce ar insemna punerea in practica a sloganului: „libertate si egalitate pentru soluri, pentru ape si pentru plante!” Distrugerea unui baraj ar putea fi privita ca o forma de eliberare a unui rau, insa nu poate fi vorba aici de o forma de emancipare prea lucida sau clara. De altfel, partizanii emanciparii animalelor considera in unanimitate ca alimentatia vegetariana este obligatorie daca dorim sa dam o forma concreta convingerilor noastre. Daca emancipam si apele si plantele, ar trebui oare sa renuntam la apa de baut si la plantele comestibile? A. Leopold nu avea asemenea scrupule si a fost chiar un vanator renumit in Wisconsin. Se pare ca suntem intr-o oarecare dilema: fie este largita comunitatea morala dupa cum propune A. Leopold, fie se aplica idealurile de libertate si egalitate. Evident, un discipol al lui P. Singer sau T. Regan ar putea replica ca nu este nevoie sa largim comunitatea morala dincolo de frontierele sensibilitatii sau de posibilitatea de a fi subiectul unei vieti care, din punctul sau de vedere, poate fi mai buna sau mai rea. Sa presupunem totusi ca animalele domestice, oprimate in fermele industriale sau in laboratoare, s-ar emancipa efectiv. Ce s-ar intampla atunci? J. B. Callicot construieste mai multe scenarii care, bineinteles, sunt scenarii catastrofice. Noii eliberati, incapabili sa supravietuiasca intr-o natura ostila, ar fi omorati de predatori sau ar muri de foame si de frig. Poate ca unii dintre ei ar reveni in cateva generatii la o forma capabila sa le asigure supravietuirea in salbaticie, insa in acest caz, ei s-ar afla in competitie cu animalele indigene si ar putea provoca disparitia unor specii intregi. Ne-am putea imagina si o alta situatie: animalele ar putea fi intretinute de comunitatea umana fara a fi mancate sau chinuite. Pe langa faptul ca este putin probabil ca aceasta sa se intample, in plus ar presupune cultivarea unor terenuri virgine (cum altfel sa hranesti animalele?), ceea ce ar fi distructiv pentru speciile si habitatele salbatice. In sfarsit, daca am lasa animalele domestice sa se descurce singure, ne-am gasi in situatia destul de paradoxala in care beneficiarii perfectionarii morale a umanitatii ar fi mai degraba distrusi decat salvati.

Este clar ca toate aceste ipoteze ale lui J. B. Callicot sunt o reducere la absurd a tezelor adverse. Analizele sale presupun urmatoarele idei:

-      conceptele de libertate si egalitatepot fi abandonate in cadrul unei largiri a comunitatii morale;

-      distinctia domestic-salbatic este semnificativa din punct de vedere moral in ceea ce priveste animalele;

-      lumea naturala este o lume in care „orice fiinta traieste in dependenta fata de celelalte” [108] .

J. B. Callicot continua critica la adresa adeptilor eliberarii animalelor si cei ai drepturilor animalelor. Autorul il citeaza pe A. Leopold pentru a indica care sunt fundamentele unei etici a mediului in cadrul careia ar fi posibila definirea tratamentului etic fata de animale: „Un lucru este drept atunci cand tinde sa pastreze integritatea, stabilitatea si frumusetea comunitatii biotice. Lucrul este nedrept atunci cand tinde sa faca altfel” [109] .

Formula sugereaza in mod concis o teorie a valorii si o teorie a dreptatii. Axiologia lui A. Leopold localizeaza valoarea suprema in integritatea, stabilitatea si frumusetea comunitatii biotice. Deontologia lui A. Leopold considera ca o actiune este dreapta sau nedreapta daca ea pastreaza sau nu aceasta integritate, stabilitate si frumusete. Termenul „comunitate biotica” (sau biocenoza) este imprumutat din ecologie. Biocenoza desemneaza ansamblul fiintelor vii, vegetale si animale, dar si microorganismele dintr-un loc anume (numit si biotop) care le permite sa traiasca si sa se reproduca. Intre aceste fiinte vii se stabilesc diverse relatii. A. Leopold crede ca relatiile dintre fiintele vii pot fi reprezentate prin imaginea piramidei: la baza piramidei se afla solurile, etajul imediat superior consta in plante, apoi sunt insectele, pasarile, reptilele si marile animale carnivore. In cadrul piramidei, relatiile dominante sunt cele trofice. Membrii fiecarui strat se hranesc cu membrii stratului inferior si totodata reprezinta sau furnizeaza hrana membrilor stratului superior. Plantele absorb energia din soare, lanturile trofice transmit aceasta energie din ce in ce mai sus in piramida, in timp ce moartea o conduce in jos pana la soluri. Tendinta evolutiei este de a crea si diversifica straturile care constituie piramida, facand lanturile alimentare din ce in ce mai lungi si mai complexe.

J. B. Callicot interpreteaza ad literam formula lui A. Leopold: „in toate cazurile, efectul asupra sistemelor ecologice este decisiv in determinarea calitatii etice a actiunilor” [110] .

Perspectiva aduce dupa sine doua consecinte importante. In primul rand, J. B. Callicot reevalueazaradical statutul durerii si placerii. Deoarece singurul criteriu moral este pastrarea integritatii, stabilitatii si frumusetii comunitatii biotice, durerea nu este condamnabila decat daca ameninta aceasta valoare. Or, acest lucru nu se intampla: durerea este o „metoda minunata, perfectionata de evolutie, pentru a furniza informatii organice importante” [111] . Prin urmare, neobenthamienii, cu P. Singer in frunte, au ales sa promoveze o etica profilactica, in care durerea si suferinta nu trebuie sa existe, desi sunt parti necesare ale vietii.

In al doilea rand, cei care il urmeaza pe A. Leopold sunt inclinati sa priveasca lucrurile intr-o maniera holista. Lumea nu reprezinta pentru ei o colectie de obiecte izolate, fiecare urmarindu-si scopurile prin interesele proprii. Lumea ar fi mai degraba un sistem unit de parti organice. In mod concret, aceasta inseamna ca comunitatea biotica poate fi considerata ca un organism cu o valoare proprie, valoare ce nu poate fi redusa la valoarea entitatilor care o compun. Conceptia holista este legata strans de acordarea diferentiata de a valorilor diferitelor parti care compun intregul. Principiul dreptatii corelativ eticii mediului, asa cum este conceputa de A. Leopold si J. B. Callicot s-ar putea exprima astfel: „fiecaruia dupa contributia la integritatea, stabilitatea si frumusetea comunitatii biotice”. J. B. Callicot ajunge chiar sa faca o paralela intre analizele sale si cele ale lui Platon din Republica. Este vorba de acea parte din Republica unde Platon pledeaza pentru infanticid, eugenie, abolirea proprietatii private si chiar crima in favoarea binelui cetatii ca intreg. In aceste conditii, J. B. Callicot a fost nevoit sa-si nuanteze unele idei in scrierile sale ulterioare.

Noul demers al lui J. B. Callicot este comunitarist, in conformitate cu unele sugestii ale lui A. Leopold. Astfel, acesta din urma afirma ca „toate eticile de pana acum s-au bazat pe o singura premisa: individul este membrul unei comunitati de parti interdependente” [112] . In sensul strict al termenului, adeptii comunitarismului sunt M. Sandel, A. MacInyre, C. Taylor, M. Walzer, care au criticat intr-un fel sau altul Statul neutru al liberalilor in favoarea unei politici a binelui comun. Politica binelui comun da forma unei conceptii privind viata buna si o realizeaza. La randul sau, conceptia vietii bune se organizeaza in modul de viata al unei comunitati. Exista o multitudine de argumente comunitariste, insa unul din cele mai cunoscute este critica sinelui  liberal, conceput ca fiind primul in raport cu finalitatile pe care le afirma. Comunitaristii afirma, dimpotriva, ca finalitatile alese sunt constitutive sinelui, astfel incat este inutil sa credem ca ar exista o pozitie initiala de la care am putea alege in mod obiectiv intre valori. Adeptii comunitarismului, atunci cand se gandesc la comunitati,  se refera la comunitatile politice. J. B. Callicot incearca sa arate ca orizontul ultim al comunitatilor la care putem apartine este pamantul (asa cum este definit de A. Leopold).

In primul rand, J. B. Callicot face o critica la adresa conceptiei egoiste a sinelui. In principiu, critica nu confera termenului „egoism” o nuanta peiorativa. Iata ce spune J. B. Callicot: “Sunt sigur ca eu, invaluit in ego-ul meu, am o valoare intrinseca sau inerenta si de aceea ceilalti ar trebui sa ia in considerare interesele mele, tinand cont de acestea atunci cand actiunile lor sunt susceptibile sa ma afecteze in mod semnificativ” [113] .

Prin urmare, participarea la luarea in considerare din punct de vedere moral depinde de posesia unei capacitati oarecare (a fi agent autonom, a fi capabil de sensibilitate, a avea preferinte, a fi subiectul unei vieti, a fi in viata etc.). In aceasta situatie am fi constransi sa acordam aceeasi consideratie celor care poseda de asemenea aceste capacitati. Insa este vorba de o extensiune pornind de la mine: filosofia morala moderna este deci egocentrata si astfel putem intelege mai bine ceea ce vrea J. B. Callicot sa spuna atunci cand vorbeste despre extensionismul primei faze sau celei de-a doua faze. Am avea de-a face cu un exercitiu de deconstructie a unei paradigme care se bazeaza pe ideile lui Hume, Darwin si Leopold.

„Axiologia subiectivista a lui Hume este perfect adecvata unei autentice etici a mediului, caci ea furnizeaza o distinctie directa si frapanta intre valoarea instrumentala si valoarea inerenta. Darwin a furnizat axiologiei subiective si afective a lui Hume o explicatie in termenii de evolutie si un fel de stabilitate in termenii de genotip. Iar Leopold a pus la contributie dezvoltarea darwiniana a axiologiei humiene pentru a instala valoarea inerenta in natura” [114] .

Etica mediului nu poate fi egocentrata, deoarece se refera la entitatile care nu au capacitatea care le da dreptul la consideratie morala (habitate, ecosisteme). Totusi, J. B. Callicot refuza iddea unei axiologii obiective: nu exista proprietati naturale sau non naturale a caror posesie sa confere lucrurilor ce compun mediul o valoare intirnseca. Argumentele sale in favoarea afirmatiei anterioare sunt cunoscute: in primul caz se comite un paralogism naturalist, iar in al doilea caz, experienta comuna arata ca nu fiecare este privat de intuitia care permite identificarea acestor proprietati non naturale sau ca folosirea acestor facultati este susceptibila de variatii mari. In acest fel, ideea unei discutii rationale in etica este grav compromisa.

Etica mediului are nevoie de o axiologie care sa nu fie nici obiectiva, nici egoista, ci mai degraba si obiectiva si egoista. Pentru a ajunge la formularea acestei idei, autorul distinge intre valoarea intrinseca si valoarea inerenta.

„Pe de-o parte, vom spune ca un lucru are valoare intrinseca daca acel lucru are o valoare obiectiva si independenta de orice constiinta valorizanta. Pe de alta parte, vom spune ca ceva are valoare inerenta daca (valoarea sa nefiind desigur independenta de o constiinta valorizanta) acel lucru este valorizat pentru sine insusi si nu pur si simplu pentru ca constituie un mijloc de a satisface dorintele, de a promova interesele sau de a provoca experiente favorabile evaluatorilor” [115] .

J. B. Callicot regaseste aici clasa Beta si clasa Gamma care apar si la Hare; respectiv clasa entitatilor care au o valoare pentru ele insele din punctul de vedere al celorlalte al entitati si clasa entitatilor care nu au decat o valoare instrumentala. Ca si R. M. Hare, autorul considera ca clasa Omega (entitatile care au valoare, desi nu sunt valorizate de nimeni) este vida. Contrar lui R. M. Hare, el considera ca notiunea de instrumentalitate trebuie definita prin altceva decat drept simpla folosire: a valoriza o entitate pentru ca ea satisface dorinte, promoveaza interese sau provoaca experiente pozitive inseamna a valoriza instrumental acea entitate. Putem spune acum ca axiologia lui J. B. Callicot plaseaza sursa oricarei valori in constiinta umana, insa ca ea nu face din constiinta umana (sau din modurile sale) locul tuturor valorilor.

Fiind subiectiva, axiologia lui Hume este de asemenea si afectiva. Acesta este un mod mai rezonabil de a desemna componenta emotivista sau sentimentalista a eticii lui Hume. Pentru Hume, atunci cand afirmam ca o actiune sau un caracter este vicios, vrem doar sa spunem ca, drept efect al constitutiei noastre naturale, simtim un sentiment de blam in legatura cu acestea. Insa, date fiind raporturile destul de distante intre ratiune si pasiuni, este posibil sa adoptam orice atitudine in legatura cu orice stare de lucruri, fara a face dovada de irationalitate. Exemplul paradigmatic pentru aceasta situatie este cel in care un individ se ruineaza dandu-si intreaga avere unui necunoscut. In spiritul lui Hume, J. B. Callicot insista asupra ideii ca exista totusi un principiu regulativ in aceasta situatie: sentimentele de blam (sau de aprobare) sunt efecte ale constitutiei naturale a oamenilor. Autorul interpreteaza ideea spunand ca, pentru Hume „la fel ca si caracteristicile fizice – pozitia ochilor in craniu, prezenta a doua brate, doua gambe, degetul opozabil s.a.m.d. – sentimentele morale sunt caracteristici psihologice comune tuturor si nu variaza decat foarte putin” [116] .

Pentru Hume, aceasta „uniformitate a genului uman” este un fapt natural. J. B. Callicot interpreteaza ad literam aceasta maniera de a explica lucrurile si in plus face o biologizare radicala a eticii lui Hume. J. B. Callicot considera ca, daca este adevarat ca sentimentele morale se compara cu trasaturile asemenea anatomiei mainii sau fetei, aceasta se intampla deoarece ele au fost standardizate de catre selectia naturala. In perspectiva biologizarii eticii, problema majora este aceea de a explica altruismul. El este pregatit sa admita caracterul moral al atitudinilor cerute de stima, consideratie, afectiune si mila (pe scurt, „simpla inclinatie”). A. Leopold pune problema astfel: „Etica, din punct de vedere ecologic, este o limitare a libertatii de actiune in lupta pentru existenta” [117] .

La fel, J. B. Caliicot va lasa analizele sociobiologice pentru a considera ca Darwin este acela care detine cheia moralei lui Hume. J. B. Callicot asimileaza foarte usor mila sau sentimentul de bunavointa cu altruismul si cu instinctele sociale. Autorului i se pare semnificativ un anumit pasaj din The Descent of Man, unde Darwin pune explicit in legatura simtul moral si apartenenta comunitara: „Salbaticii, dar si oamenii primitivi, nu privesc actiunile ca fiind bune sau rele decat daca ele afecteaza in mod vizibil bunastarea tribului – nu cea a speciei, nici cea a omului considerat drept membru individual al tribului. Concluzia aceasta este in acord cu ipoteza ca simtul, numit moral, deriva primitiv din instinctele sociale, caci ambele se raporteaza exclusiv la comunitate” [118] .

In aceasta perspectiva, darwinismul pare sa aiba un dublu rol. Pe de-o parte, este capabil sa explice natura si originea moralei. Rolul consta cel putin intr-„un anumit imperiu asupra lui insusi” [119] . Morala se constituie in sanul comunitatii, pornind in special de la sentimentele sociale si se raspandeste prin faptul ca anumite comunitati au un numar foarte mare de membrii dotati cu instinctele de „mila”. Pe de alta parte, darwinismul stabileste existenta unei legaturi comunitare intre oameni si celelalte fiinte vii. Callicot se exprima astfel: „oamenii sunt literalmente inruditi – gratie unei lungi suite de inaintasi comuni – cu toate celelalte forme actuale de viata” [120] . Este vorba aici de o versiune mai putin lirica decat formula lui A. Leopold: „A trecut deja un secol de cand Darwin ne-a oferit prima relatare referitoare la originea speciilor. Avem acum ceea ce a fost ignorat de caravana generatiilor anterioare: faptul ca oamenii nu sunt decat insotitori de calatorie pentru celelalte creaturi in odiseea evolutiei” [121] .

Dar biologia evolutionista nu intalneste decat o jumatate a istoriei: aceasta leaga fiintele umane de restul naturii dupa o axa diacronica. Fiintele umane se leaga de natura si dupa o axa sincronica. Astfel, ecologia este la fel de revolutionara ca si biologia evolutionista; aceasta permite largirea frontierelor comunitatii morale pana la includerea celorlalte forme de viata. Ea va arata ca natura nu este o colectie sau un agregat de indivizi care intra in relatie unii cu altii din intamplare. Prin insistenta sa asupra sistemelor si relatiilor reciproce, ecologia ne arata ca toate elementele biosferei depind unele de altele. Elementele nu constituie teatrul unde se joaca istoria umana si nici nu traseaza liniile geografiei imuabile ale odiseei evolutiei: elementele componente marcheaza limitele extreme ale acestei evolutii. J. B. Callicot afirma: „Stiintele contemporane ale vietii au o viziune de ansamblu asupra lumii care este urmatoarea: toate formele de viata de pe planeta Pamant sunt inrudite si sunt asociate in sanul unei unitati sociale – comunitatea biotica” [122] .

In concluzie, etica lui J. B. Callicot apare drept comunitarista deoarece el extinde notiunea de comunitate pana la includerea pamantului insusi, in timp ce in cazul lui P. Singer etica se dezvolta intr-un context de grup care dobandeste un fel de autonomie fata de celelalte grupuri (cu toate acestea, clasa fiintelor dotate cu sensibilitate nu constituie o comunitate).

Ar fi interesant de aflat cine anume este exclus din etica pamantului in versiunea lui J. B. Callicot. Problema poate primi o forma relativ precisa: catre ce forma(-e) de viata ar fi justificata o anumita forma de antropocentrism? Raspunsul lui J. B. Callicot este acesta: „Formele de viata extraterestre, presupunand ca ele sa nu fie de origine terestra si inoculate cumva intr-un corp stain sau vice versa, nu ar apartine liniei noastre – adica, nu ar descinde din sursa paleontologica comuna – si n-ar participa la economia naturii sau la comunitatile biotice de pe planeta Pamant. Astfel, ele ar ramane in afara portilor eticii pamantului a lui A. Leopold” [123] .

Prin urmare, etica are ca obiect comunitatea fiintelor vii de pe pamant, iar dincolo de frontierele acesteia este permisa o anumita forma de antropocentrism.

Holismul lui J. B. Callicot este uneori ambiguu, deoarece afirmatia potrivit careia un lucru este drept atunci cand tinde sa pastreze integritatea, stabilitatea si frumusetea comunitatii biotice poate fi inteleasa in mai multe feluri. Expresia poate fi inteleasa ca si cum ar semnifica ca, vorbind in termeni absoluti, criteriul dreptatii si nedreptatii este pastrarea ca atare a anumitor trasaturi ale cominitatii biotice. In acest caz, etica pamantului anuleaza celelalte etici: idealul este pastrarea comunitatii biotice, iar evaluarea unui act ca fiind drept sau nedrept se face in aceasta perspectiva. Insa expresia poate fi inteleasa in mod conditional: daca si cand avem de-a face cu comunitatea biotica, trebuie sa actionam in sensul pastrarii integritatii, stabilitatii si frumusetii sale. Multe critici impotriva lui J. B. Callicot inteleg afirmatiile sale ca spunand ca singura etica este etica pamantului. In textele sale mai recente autorul afirma cu totul altceva: „Etica pamantului nu este nici draconica, nici fascista. Ea nu anuleaza moralitatea umana” [124] . Justificarea afirmatiei este tipic comunitarista: este un fapt confirmat ca indivizii pot apartine mai multor tipuri de comunitati in acelasi timp. Unele pot fi apropiate (familia, relatiile private), altele pot fi mai indepartate(natiunea). Nu este exclus ca obligatiile fata de aceste comunitati diferite sa intre in conflict. J. B. Callicot acorda prioritate comunitatilor apropiate si afirma: „Astfel, in loc de a anula etica sociala care ne e familiara, etica pamantului creeaza noi obligatii, mai putin urgente, fata de unele fiinte cu care suntem mai putin inruditi. Obligatiile noastre fata de familie si prieteni si fata de drepturile omului in general precum si fata de bunastarea umanitatii sunt pe primul loc. Acestea nu sunt puse sub semnul intrebarii sau abandonate de o etica ecocentrata a mediului. Etica pamantului ne obliga sa fim atenti la sanatatea si integritatea, la diversitatea si stabilitatea naturii, insa intr-un mod care sa fie compatibil cu datoriile noastre anterioare fata de fiintele umane si aspiratiile lor” [125] .

In aceste conditii, J. B. Callicot poate aborda astfel si problema animalelor. El continua sa creada ca distinctia esentiala este cea intre animalul domestic si animalul salbatic. Insa cel dintai este considerat ca si un mambru de onoare al comunitatii umane. Animalul domestic este membrul unei comunitati mixte, umano- animale, in sanul careia se stabilesc relatii mai mult sau mai putin apropiate (animalele de companie sunt mai apropiate de oameni decat animalele din ferma, de exemplu). J. B. Callicot considera ca civilizatia mecanica a distrus legaturile care predominau in comunitatile mixte. In acest sens, fermele industriale si experimentele asupra animalelor ii apar lui J. B. Callicot ca fiind insuportabile23. In schimb, animalele salbatice sunt membre ale comunitatii biotice, iar masura dreptatii si nedreptatii in materie de mediu este integritatea, stabilitatea si frumusetea comunitatii biotice. Animalul salbatic nu are drepturi comparabile celor ale oamenilor, deoarece este pur si simplu prea indepartat de comunitatea umana.

Teoria lui J. B. Callicot intalneste si alte dificultati serioase. De exemplu, daca indivizii apartin mai multor tipuri de comunitati, ar trebui sa existe macar cateva reguli de baza care sa stabileasca obligatiile prioritare fata de aceste comunitati diferite (si cateodata incompatibile). Chiar si conceptul de comunitate pune o problema: este evident ca posesia unei caracteristici comune nu este suficienta pentru a defini o comunitate. Daca s-ar intampla astfel, am putea vorbi, de exemplu, despre comunitatea celor care scriu cu cerneala albastra. In mod normal, caracteristicile constitutive ale identitatii psihologice si sociale (limba, cultura, religia) sunt cele care joaca acest rol. Insa care ar putea fi caracteristicile comunitatii biotice?

Din punct de vedere ecologic, plantele, animalele, solurile si oamenii formeaza o comunitate in sensul ca ei se integreaza in si constituie o ordine functionala si dinamica pe pamant. Insa este aceasta de ajuns pentru a genera sentimentul de apartenenta care caracterizeaza comunitatile etico-politice? Desigur, un om si flora sa bacteriana intestinala au interese comune, dar putem vorbi despre o comunitate in acest caz? Nu orice relatie de interdependenta presupune in mod automat si o relatie morala. Poate ca J. B. Callicot se grabeste putin atunci cand transforma comunitatile biotice in comunitati morale.

CONCLUZIE

Nu exista nici o indoiala cu privire la faptul ca protectia naturii ocupa o pozitie foarte privilegiata printre preocuparile si idealurile constiintei contemporane. Epoca actuala coincide cu ascensiunea noilor valori centrate pe natura, cu ceea ce se numeste deja, pe drept cuvant, etica mediului. Succesiunea catastrofelor ecologice datorate industriilor petroliere, chimice sau nucleare, agravarea poluarii care afecteaza atmosfera planetei au favorizat o constientizare de masa a pagubelor cauzate de progresul aparent de neoprit al fiintei umane. Ca urmare a acestor „revelatii” de data relativ recenta, se ajunge la un consens larg cu privire la urgenta de a salva „patrimoniul comun al umanitatii”. Iata ce afirma Gilles Lipovetsky, in Amurgul datoriei, cu privire la aceste consideratii: „Ideea ca Pamantul e in primejdie de moarte a impus o noua dimensiune a responsabilitatii, o conceptie inedita a obligatiilor umane care depaseste etica traditionala circumscrisa la raporturile umane imediate. Responsabilitatea umana trebuie acum sa se extinda la lucrurile extraumane, sa cuprinda dimensiunea intregii biosfere, de vreme ce omul dispune de mijloacele de a pune in pericol viata viitoare a planetei” [126] .

Etica clasica, preocupata doar de fiinta umana si de scopurile imediate ale acesteia, nu mai pare suficienta, tehnica moderna a dat nastere unor efecte atat de inedite, potential atat de catastrofice, incat a devenit necesara o transformare radicala a principiilor etice. Viziunea ingusta, orientata spre un scop exclusiv al omului, care are obiceiul sa schimbe mai degraba mediul sau inconjurator decat sa se schimbe pe sine trebuie corectata. Este, prin urmare, nevoie de o reala autocritica a omului, in intelepciunea sa de a se aseza in fata cu natura si de a constientiza faptul ca lucrurile au scapat de sub control. Civilizatia tehnicista are nevoie de o „etica a viitorului” in fata primejdiei ca viata sa fie distrusa, considera si Hans Jonas in Principiul responsabilitatii: epoca reclama o etica a responsabilitatii  pe termen lung, obligatia neconditionata de a ocroti existenta omenirii pe pamant.

Insa conceptiile ce se reclama de partea unei includeri a naturii, sau cel putin a catorva elemente naturale, in sfera consideratiei morale umane nu considera ca motivul pentru aceasta schimbare de perspectiva l-ar constitui viitorul speciei umane sau valoarea sa in si pentru sine, ci, dupa cum am vazut pe parcursul expunerii de pana acum, valoarea in si pentru sine a acestora. Este interesant de aflat cat de inedite, inventive si documentate sunt aceste noi etici ale naturii. Tabloul conceptiilor referitoare la noua modalitate de intelegere a raporturilor dintre om si natura se prezinta drept foarte complex si polarizat. Exista doua principale poluri ce concentreaza opiniile privind statutul etic al naturii: ecologia reformista, reprezentata de numerosi ganditori printre care P. Singer si T. Regan si ecologia revolutionara, ai carei reprezentanti sunt P. Taylor si J. B. Callicot. Expresiile reformista si revolutionara ilustreaza tocmai esenta viziunilor etice atasate lor, adica reforma conceptiilor etice pentru o largire limitata a frontierelor sferei consideratiei morale pentru a include si anumite fiinte non umane in aceasta, respectiv revolutionarea eticii traditionale din temelii, adica considerarea naturii in general drept o valoare in si pentru sine.

P. Singer este cel mai cunoscut ganditor ce apartine primei faze de extindere a sferei domeniului moral. Singer considera ca sensibilitatea reprezinta „linia de nedepasit”, cu alte cuvinte, reperul ultim de acordare a unei consideratii morale pentru o fiinta oarecare. Fiintele non umane dotate cu sensibilitate merita consideratia noastra din punct de vedere moral deoarece ele au interese proprii si, deci, valoare in sine, la fel cum au si oamenii din aceleasi considerente. Eliberarea animalelor este pozitia filosofica adoptata de Singer in lucrarile sale, iar justificarea in favoarea acestei conceptii a fost deja expusa in cel de-al doilea capitol al lucrarii de fata. Mai trebuie precizat faptul ca viziunea lui Singer pare cea mai cunoscuta si mai citata dintre toate celelalte conceptii. Toti ganditorii ce pledeaza pentru un tratament mai „uman” in legatura cu fiintele non umane se refera la scrierile lui Peter Singer ca reprezentand un punct de reper ferm in filosofia morala practica actuala.

Thomas Regan este cel de-al doilea reprezentant al ecologiei reformiste in ordinea importantei si in cea a renumelui. Thomas Regan are un alt tip de abordare a problemei, aceasta si deoarece lucrarile sale apar in urma celor ale lui Peter Singer, iar experienta criticilor adresate acestuia din urma reprezinta o lectie valoroasa pentru dezvoltarea viziunii sale. Drepturile animalelor este pozitia lui T. Regan. Valoarea inerenta reprezinta baza teoretica pentru acordarea statutului de posesor al unor drepturi morale, iar consideratia morala trebuie sa se indrepte spre acele fiinte care au o experienta a bunastarii lor proprii. Esenta abordarii sale poate fi rezumata astfel: indivizii care au valoare inerenta trebuie sa fie respectati, iar fiintele umane au o obligatie directa prima facie fata de acesti indivizi ce poseda o experienta a bunastarii lor proprii, aceea de a nu le cauza daune.

Desi doreste sa se delimiteze intr-o anumita masura de P. Singer, T. Regan este catalogat ca apartinand aceleiasi conceptii generale privind statutul moral al unora dintre fiintele non umane. Ambii ganditori extind intr-o maniera foarte nuantata si restrictiva sfera consideratiei morale pentru a include fiintele non umane dotate cu sensibilitate: desi pentru amandoi, sensibilitatea marcheaza frontiera domeniului moral (daca interpretam intr-o maniera non restrictiva conceptul de valoare inerenta), pentru cel dintai este vorba de luarea impartiala in considerare a intereselor in vederea sporirii utilitatii si fericirii din lume, in timp ce pentru cel de-al doilea este vorba tocmai de dreptul de a nu lua in considerare numai interesele in vederea sporirii utilitatii din lume.

Ecologia revolutionara are atasata o conceptie etica mult mai radicala si cuprinzatoare. Reprezentantii acestei directii de gandire sunt adesea numiti fundamentalisti si aceasta deoarece ei considera ca toate fiintele vii sau intreaga ecosfera are valoare in si pentru sine, indiferent de intelegerea umana a statutului ontologic sau etic al acestora. Holismul include in sfera consideratiei morale toate elementele naturale ale Pamantului; este vorba de cea mai larga extindere a frontierelor comunitatii morale, aceasta incluzand, in perspectiva holismului sau ecocentrismului, absolut toate elementele naturale existente pe Pamant. Ecocentrismul nu poate ramane fara consecinte, uneori foarte surprinzatoare, si in afara domeniului reflectiilor etice: de exemplu, se vorbeste despre un calcul minutios privind numarul suficient de oameni pe care Terra il poate sustine si tolera, deoarece celelalte specii, cele non umane, merita de asemenea respect, dreptul la viata si consideratie din punct de vedere moral. Ecosistemul este un intreg format din parti naturale coexistente si interdependente, iar in cadrul acestuia fiinta umana nu are un statut ontologic sau etic privilegiat, deoarece reprezinta doar o specie printre alte milioane de specii terestre.

Ceea ce transpare din toate aceste tipuri de abordari este un fapt incontestabil, pe care reflectia etica ecologista incearca din rasputeri sa il nege: singura fiinta capabila sa acorde si sa recunoasca statutul moral al unei alte fiinte este omul. Omul este evaluatorul etic unic al statutelor si actiunilor altora, iar acest fapt nu poate fi anulat de nici o alta existenta sau conceptie alternativa despre lume si viata. Ceea ce fac toate aceste demersuri teoretice este sa conteste tocmai aceasta realitate. Nu poti acorda statut moral egal unor fiinte si/sau elemente naturale care nu pot raspunde gestului uman cu aceeasi moneda. Acestea nu pot aprecia actiunile umane dintr-un punct de vedere moral, ci pot doar sa se bucure sau sa suporte consecintele concrete ale actiunilor care le ating intr-un fel sau altul. Si nu este vorba aici de privilegii acordate fiintelor umane din considerente antropocentriste si arogante, ci este vorba de simplul faptul ca teoriile etice ecologiste nu pot decat sa extinda „pe hartie” sfera domeniului etic pentru a include anumite fiinte sau elemente naturale. Nu este oare adevarat ca doar omul poate face acest lucru si ca el poate alege, in functie de credintele si conceptiile sale, cine merita consideratie din punct de vedere moral?

Aceasta nu inseamna, desigur, ca animalele, plantele, apele si solurile nu merita respectul, admiratia si protectia noastra, ci inseamna doar ca doar fiinta umana le poate acorda statut moral si le poate efectiv respecta, admira si proteja. Mesajul lucrarii de fata se pronunta pentru intelegerea spiritului teoriilor etice ecologiste, mai degraba decat pentru urmarirea literei lor. Criza ecologica trebuie luata in serios, si aceasta nu numai din cauza ca afecteaza, direct sau indirect, specia umana, ci si pentru ca o dovada incontestabila a esentei umanitatii este compasiunea si protectia, nu egoismul si distrugerea. Este mult mai usor sa distrugi decat sa creezi, iar conservarea pare acum alegerea cea mai la indemana pentru oameni.

Bibliografie

1.        Andrei, P.: Filosofia valorii, Polirom, 1997.

2.        Bentham, J.: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, The Athlone Press, University of London, 1970.

3.        Callicot, J. B.: Animal Liberation: A Triangular Affair, in Environmental Ethics, 2, Oxford Readings in Philosophy, 1980.

4.        Callicot, J. B.: In Defence of the Land Ethic, Suny Press, New York, 1989.

5.        Chapouthier, G.: Au bon vouloir de l’homme, l’animal, Editions Denoel, Paris, 1990.

6.        Commoner, B.: Cercul care se inchide. Natura, omul si tehnica, Editura Politica, Bucuresti, 1980.

7.        Descartes, R.: Discurs asupra metodei de a calauzi bine ratiunea si de a cauta adevarul in stiinte, Mondero, Bucuresti, 1999.

8.        Elliot, R. (ed.): Environmental Ethics, Oxford Readings in Philosophy, Oxford, 1995.

9.        Ferry, L.: Noua ordine ecologica. Copacul, animalul si omul, Augusta, Timisoara, 1999.

10.    Kant, Imm.: Metafizica moravurilor, in Scrieri moral-politice, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1991.

11.    Konrad, L.: Cele 8 pacate capitale ale omenirii civilizate, Humanitas, 1996.

12.    Leopold, A.: A Sand County Almanac, Oxford University Press, New York-Oxford, 1987.

13.    Lipovetsky, G.: Amurgul datoriei. Etica nedureroasa a noilor timpuri democratice, Babel, Bucuresti, 1996.

14.    Miroiu, A (ed.).: Etica aplicata, Ed. Alternative, Bucuresti, 1995.

15.    Miroiu, A.: Filosofia fara haine de gala, All Educational, Bucuresti, 1998.

16.    Platon: Republica, vol.I, Teora, Bucuresti, 1998.

17.    Rawls, J.: A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1972.

18.    Regan, T. (ed.): Matters of Life and Death, New Introductory Essays in Moral Philosophy, McGraw-Hill, New York, ed. a III-a, 1993.

19.    Regan, T.: The Case for Animal Rights, Routledge & Kegan, London, 1983.

20.    Rousseau, J.-J.: Discurs asupra originii si fundamentelor inegalitatii dintre oameni, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1958.

21.    Routley, R. & Routley, V.: Against the Inevitability of Human Cauvinism, in Environmental Ethics, Oxford Readings in Philosophy, 1995.

22.    Schmidtz, D.: Are All Species Equal?, in Journal of Applied Philosophy, vol.15, No.1, Blacwell, 1998.

23.    Singer, P.: Animal Liberation, Avon Books Publisher, New York, 1977.

24.    Singer, P.: Practical Ethics, editia a II-a, Blackwell, Oxford & Cambridge, 1993.

25.    Singer, P.: The Expanding Circle, Ethics and Sociobiology, Oxford University Press, Oxford, 1983.

26.    Taylor, P.: Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton University Press, Princeton, 1986.


Note:

[1] D. Birnbacher, “Verantwortung fur kunftige Generationen”, Stuttgart, 1988, in Manual de filozofie, editat de Maria Furst si Jurgen Trinks, Humanitas, Bucuresti, 1997.

[2] K. M. Meyer-Abich, “Wege zum Frieden mit der Natur”, Munchen, 1986, in Manual de filozofie, editat de Maria Furst si Jurgen Trinks, Humanitas, Bucuresti, 1997, pp. 266-267.

[3] Ibid., p. 267.

[4] Trebuie facuta precizarea ca schimbarea perspectivelor cu privire la raporturile om-natura din punct de vedere moral este caracteristica, daca nu chiar exclusiva, spatiului culturilor occidentale si in special celui anglo-saxon. În unele dintre tarile apartinand acestor spatii se vorbeste chiar despre grija fata de mediul natural ca fiind o masura a civilizatiei si nivelului de cultura si educatie a poporului in discutie.

[5] Platon, Republica, vol. I, Teora, Bucuresti, 1998.

[6] Ibid., Partea I, Cartea a II-a, 358e-359b. 

[7] Ibid., Partea a III-a, Cartea a V-a: eugenie 459a-460e, infanticid 461a-461c. 

[8] John Passmore, “Attitudes to Nature”, in Environmental Ethics, editat de Robert Elliot, Oxford, 1995, p.132 si urm.

[9] Peter Singer, Animal Liberation, Avon Books Publisher, New York, 1977, p.202.

[10] Rene Descartes, Discurs asupra metodei de a calauzi bine ratiunea si de a cauta adevarul in stiinte, Mondero, Bucuresti, 1999, Partea a V-a, pp.59-63. 

[11] Jean-Jacques Rousseau, Discurs asupra originii si fundamentelor inegalitatii dintre oameni, Editura ªtiintifica, Bucuresti, 1958, pp.87-88.

[12] Ibid., p.7.

[13] Imm. Kant, „Metafizica moravurilor”, in Scrieri moral-politice, Editura ªtiintifica, Bucuresti, 1991, pp.283-284.

[14] Jacques Rozenberg, “L’individuation ethique selon la tradition hebraique”, in George Chapouthier, Au bon vouloir de l’homme, l’animal, Editions Denoel, Paris, 1990, pp.101-102

[15] G. B. Bousquet, “Des animaux et leur traitement selon le judaism, le christianism et l’islam”, Studia islamica, 1958, 9, p.32, in G. Chapouthier, op. cit, p.44..

[16] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Edited by J. H. Burns and H. L. A. Hart, The Athlone Press, Univ. of London, 1970, p.44.

[17] Jeremy Bentham, “Deontologie ou science de la morale”, Ed. Charpentier, Paris, 1934, p.20, in G. Chapouthier, op. cit., p.45.

[18] G. Chapouthier, Au bon vouloir de l’homme, l’animal, Editions Denoel, Paris, 1990, p.104.

[19] Ibid., p.106.

[20] Ibid., p.106.

[21] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Edited by J. H. Burns and H. L. A. Hart, The Athlone Press, Univ. of London, 1970, p.283.

[22] Peter Singer, Practical Ethics, Blackwell, Oxford & Cambridge, 1993, p.8.

[23] Ibid., p.9.

[24] Ibid., p.9.

[25] Ibid., p.12.

[26] J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford Univ. Press, Oxford, 1972.

[27] Ibid., p.544.

[28] Peter Singer, Practical Ethics, op. cit., p.17.

[29] Ibid., p.17.

[30] J. Rawls, A Theory of Justice, op. cit., p.546. Aceasta expresie pare sa sugereze ca J. Rawls interpreteaza conceptul de „capacitate morala” ca si caracteristica naturala.

[31] Peter Singer, Practical Ethics, op. cit., p.50.

[32] Peter Singer, The Expanding Circle, Ethics and Sociobiology, Oxford University Press, Oxford, 1983, p.123.

[33] Peter Singer, Animal Liberation, New York Review, New York, 1975, p.39.

[34] Termenul englez “speciism” a fost interpretat de R. Ryder dupa modelul cuvintelor „rasism” si „sexism”.

[35] Peter Singer, Practical Ethics, op. cit., p.63.

[36] Peter Singer, Animal Liberation, op. cit., p.51.

[37] Ibid., p.55.

[38] Peter Singer, Killing Humans and Killing Animals, Inquiry, 1979, 22, nr.1-2, p.149.

[39] “A Defence of Abortion and Infanticid”, in The Problem of Abortion, J. Feinberg (ed.), Belmont, Wadsworth Publishing Company, Inc., 1973, p.60.

[40] Peter Singer, Killing Humans and Killing Animals, loc. cit., p.151.

[41] Ibid., p.152.

[42] M. Lockwood, Killing and the Preference of Life, Inquiry, loc. cit., pp.157-170. 

[43] Loc. cit., p.164.

[44] Peter Singer, “Life’s Uncertain Voyage”, in Metaphysics and Morality, P. Pettit, R. Sylvan, J. Norman (eds.), Oxford, Basil Blackwell, 1987, pp.154-172.

[45] Ibid., p.162.

[46] T. Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton Univ. Press, Princeton, 1978, p.7.

[47] Peter Singer, The Expanding Circle, Ethics and Sociobiology, op. cit., p.11.

[48] T. Regan, The Case for Animal Rights, Routledge & Kegan Paul, 1983, p.130.

[49] Fiind partizanul drepturilor animalelor, T. Regan nu poate fi contractualist ca si J. Rawls: animalele nu sunt capabile sa aleaga dintre diferitele principii ale dreptatii.

[50] J. Rawls, A Theory of Justice, op. cit., pp.619-620.

[51] T. Regan, TheCase for Animal Rights, op. cit., p.135.

[52] Ibid., p.146.

[53] Ibid. p.149.

[54] Ibid., p.151.

[55] Ibid., p.205.

[56] Potrivit lui P. Singer, aceasta metoda are doua mari defecte: inlocuieste validitatea obiectiva cu o validitate intersubiectiva si risca sa transforme relicvele istoriei noastre culturale in temelii pentru moralitate (este vorba de prejudecati),

[57] T. Regan, The Case for Animal Rights, op. cit., p.211.

[58] Ibid., p.217.

[59] Ibid., p.235.

[60] Ibid., p.243.

[61] Ibid., p.153.

[62] Ibid., p.153.

[63] Aceasta definitie a animalului se afla la pagina 408 din The Case for Animal Rights.

[64] Ibid., p.247.

[65] Ibid., p.248.

[66] Ibid., p.262.

[67] Expresia “prima faza a extensionismului” apare in eseul sau  “The Search for an Environmental Ethics”, in Matters of Life and Death; New Introductory Essays in Moral Philosophy, pp.322-382; termenul „zoocentrism” apare in introducerea la “Environmental Ethics”, din Encyclopedia of Ethics, vol. I, pp.311-331.

[68] Eseul apare in Ethics and Problems of the 21st Century, K. E. Goodpaster and K. M. Sayre (eds.), Univ. of Notre Dame, Notre Dame, 1979, pp.191-206.

[69] Peter Singer, Not for Humans Only, loc. cit., p.205.

[70] Ibid., p.194.

[71] Critica ii apartine lui J. B. Callicot, in “Animal Liberation: A Triangular Affair”, din Environmental Ethics, 1980, 2, 4, pp.311-328.

[72] P. Taylor, Respect for Nature. A Theory Of Environmental Ethics, Princeton Univ. Press, Princeton, 1986, p.45.

[73] Aceste teme caracterizeaza etica pamantului, mai ales in intrpretarea data de catre J. B. Callicot.

[74] Peter Singer, Animal Liberation, op. cit., p.339.

[75] T. Regan, The Case for Animal Rights, op. cit., p.357.

[76] Ibid., p.305.

[77] Arne Naess a fost primul filosof care a folosit sintagma „deep ecology”, in The Shallow and the Deep, Long-range Ecology Movement. A Summary, Inquiry, vol.16, 1973.

[78] Arne Naess, The Deep Ecological Movement. Some Philosophical Aspects, Philosophical Inquiry, vol. III,1986, p.14.

[79] Expresia “sovinism uman” apare in lucrarea lui Michel Serres, Le contract naturel, Flammarion, Paris, 1990, p.67.

[80] De la gnose au” principe responsabilite”: un entretien avec Hans Jonas, Eaprit, mai 1991, p.15, in Luc Ferry, op. cit., p.137.

[81] Ideea unui „contract natural” apare in lucrarea lui Michel Serres, Le contract naturel, Flammarion, 1990, p.67.

[82] K. M. Meyer-Abisch, Wege zum Frieden mit der Natur, Munchen, 1984, pp.90, 100, 187, in Luc Ferry, op. cit., p.139.

[83] Arne Naess, Identification as a Source of Deep Ecological Attitudes”, in Tobias (ed.), Deep Ecology, Avant Books, San Diego, 1985.

[84] Formula “a life-centred system of environmental ethics” se afla in Respect for Nature; A Theory of Environmental Ethics, Princeton Univ. Press, Princeton, 1986, p.18.

[85] Ibid., p.18.

[86] Ibid., p.14.

[87] Ibid., p.16.

[88] Ibid., p.44.

[89] Ibid., p.33.

[90] Ibid., p.41.

[91] Ibid., p.262.

[92] „Demnitatea inerenta” este traducerea sintagmei „inherent worth”. Pentru P. Taylor, demnitatea nu presupune meritul.

[93] T. Regan admite posibilitatea ca lucrurile inanimate sa aiba un bine propriu in What Sorts of Beings Can Have Rights?, din All That Dwell Therein, Essays on Animal Rights and Environmental Ethics, Univ. of California Press, Berkeley, 1982.

[94] P. Taylor, Respect for Nature; A Theory of Environmental Ethics, op. cit., p.66.

[95] Dar ce este acest P. Taylor daca nu un evaluator uman? Problema abordarilor biocentrice este aceea ca incearca sa faca abstractie de om. Dar este oare posibil acest lucru? ªi daca nu, nu este oare aceasta o dovada a antropocentrismului lor implicit?

[96] P. Taylor, Respect for Nature; A Theory of Environmental Ethics, op. cit., p.75.

[97] P. Taylor, The Ethics of the Respect for Nature, Environmental Ethics, Princeton Univ. Press, Princeton, 1981, pp.197-218.

[98] R. Attfield, in articolul sau The Good of Trees, The Journal of Value Inquiry, 1981, 15, pp.35-54, face aluzie la principiul aristotelic conform caruia viata buna pentru un organism viu consta in desavarsirea naturii sale.

[99] Regula loialitatii implica de asemenea ca este imorala prima facie orice tentativa de domesticire a animalelor salbatice.

[100] P. Taylor, Respect for Nature, op. cit., p.238.

[101] Autorul sugereaza ca, din punctul de vedere al comunitatii vietii pe pamant, prezenta oamenilor nu este necesara. Aceasta afirmatie i-a incurajat pe cei care considera ca iubirea naturii ascunde ura pentru oameni.

[102] P. Taylor, Respect for Nature, op. cit., p.264.

[103] The Search for an Environmental Ethic, in Matters of Life and Death; New Introductory Essays in Moral Philosophy, T. Regan (ed.), McGraw-Hill, ed. a III-a, New York, 1993, p.371.

[104] J. B. Callicot, Animal Liberation: A Triangular Affair, in In Defence of the Land Ethic, Environmental Ethics, 2, 1980, p.371.

[105] Expresia „fascism ambiental” ii apartine lui T. Regan; ea apare, de exemplu, in The Case for Animal Rights, op. cit., p.362 si p.396.

[106] Termenul este imprumutat din etologie si a fost inlocuit prin cel de „ierarhie sociala”. Într-o ierarhie, elementele cu rang superior le controleaza si le domina pe cele cu rang inferior.

[107] Aldo Leopold, The Land Ethic, in A Sand County Almanac, Oxford Univ. Press, New York-Oxford, 1987, p.204.

[108] J. B. Callicot, Animal Liberation: A Triangular Affair, in In Defence of the Land Ethic, op. cit., p.33.

[109] Ibid., p.21.

[110] Ibid., p.21.

[111] Ibid., p.275.

[112] Ibid., p.275.

[113] J. B. Callicot, The Conceptual Foundations of the Land Ethic, in In Defence of the Land Ethic, op. cit., p.84.

[114] J. B. Callicot, Inrinsic Value, Quantum Theory and Environmental Ethics, in In Defence of the Land Ethic, op. cit., p.162.

[115] Ibid., pp.161-162.

[116] J. B. Callicot, Hume’s Is/Ought Dichotomy and the Relation of Ecology to Leopold’s Land Ethic, in In Defence of the Land Ethic, op. cit., p.121.

[117] Aldo Leopold, The Land Ethic, in A Sand County Almanac, op. cit., p.202.

[118] Darwin, The Descent of Man, trad. fr. E. Barbier, La descendance de l’homme, Editions Complexes, 1981, T.1, p.128.

[119] Ibid., p.110.

[120] J. B. Callicot, Hume’s Is/Ought Dichotomy and the Relation of Ecology to Leopold’s Land Ethic, in In Defence of the Land Ethic, op. cit., p.125.

[121] Aldo Leopold, A Sand County Almanac, op. cit., p.109.

[122] The Search for an Environmental Ethic, in Matters of Life and Death, New Introductory Essays in Moral Philosophy, T. Regan (ed.), op. cit., p.364.

[123] J. B. Callicot, Moral Considerability and Extraterrestrial Life, in In Defence of the Land Ethic, op. cit., p.261.

[124] J. B. Callicot, The Conceptual Foundations of the Land Ethic, in In Defence of the Land Ethic, op. cit., p.94.

[125] The Search for an Environmental Ethic, in Matters of Life and Death; New Introductory Essays in Moral Philosophy, T. Regan (ed.), op. cit., pp.375-376.

[126] Hans Jonas, Le principe responsabilite, Cerf, Paris, 1990, p.31, in Amurgul datoriei. Etica nedureroasa a noilor timpuri democratice, Babel, Bucuresti, 1996, p.242.