Etica grijii constituie probabil cel mai important si mai original capitol al eticilor feministe. Dezvoltat in principal in urma aparitiei lucrarii lui Carol Gilligan, In a Different Voice, domeniul si-a dobindit importanta si autonomia prin lucrarile unor autoare precum Joan Tronto, Annette Baier, Nel Noddings, Margaret Urban Walker etc. Ceea ce urmarim in aceasta parte este sa aratam ca etica grijii este, in liniile ei fundamentale, un capitol de etica aplicata, in dubla cuprindere a termenului. Ea este “etica”, inscriindu-se in traditia filosofica a cercetarilor morale, fiind concomitent “aplicata”, respectiv articulindu-se la intersectia mobila dintre filosofie si teorie politica. Am insistat din nou pe perspectiva care ne intereseaza in aceasta lucrare: perspectiva feminismului liberal. Aceasta este importanta in special luind in considerare ca o lunga perioada a existat o tensiune intre abordarea liberala si cea referitoare la grija, tensiune ce se incearca a fi inlaturata prin accentuarea complementaritatii celor doua viziuni. Inainte insa de a intra in aceste detalii, vom prezenta principalele repere ale discutiei despre grija, insistind pe forma oferita de Gilligan, dar si pe posibilele modalitati de ancorare a discursului despre grija in traditia etica a filosofiei.

1. Carol Gilligan: etica grijii ca etica aplicata

Una dintre autoarele cele mai influente in conturarea unei perspective feminine distincte in etica grijii este considerata a fi in mod unanim Carol Gilligan. Nu este intimplator faptul ca lucrarea ei in care este formulata propriu-zis teoria “grijii” ca domeniu feminin distinct, contrapus variantei masculine a “dreptatii” este in fond o lucrare de psihologie si nu una de etica abstracta [1] . Felul in care sint construite problemele si in care sint elaborate modelele nu decurge prin urmare dintr-un sir de rationamente pur teoretice, ci din interpretarea unor studii aplicate asupra unor indivizi concreti. Faptul confirma astfel observatiile noastre preliminare despre etica feminista ca etica aplicata.

Lucrarea lui Gilligan [2] se bazeaza pe mai multe studii psihologice asupra unor subiecti, in diferite circumstante (fie este vorba de compararea raspunsurilor subiectilor feminini si masculini la diverse virste; fie este vorba de compararea raspunsurilor unor studenti participanti la un curs de teorii morale si politice; fie, in fine, se analizeaza atitudinile unor femei fata de avort, inainte si dupa consumarea actului respectiv [3] ). Trebuie spus ca exista un usor dezacord intre intentiile discursive initiale ale autoarei, precizate in introducere, si care tintesc spre localizarea cit mai exacta a “descoperirilor” (care sint detaliate a fi pur empirice, valabile pentru contextul in care au fost observate si pentru persoanele care le fac manifeste) [4] si tendinta irezistibila (si pina la urma inerent lingvistica) spre generalizare continua, de la cazurile particulare la modelele generale. O alta ezitare poate fi detectata intre tendinta de a asocia “vocea morala diferita” despre care trateaza cartea cu vocea feminina (tendinta de altfel criticata in literatura ulterioara) si cea de a distinge intre ele, pentru a nu realiza o astfel de asociere intre “grija” si genul persoanei (la pagina 2, ea scrie: “Vocea diferita pe care o descriu se caracterizeaza nu prin gen, ci prin tema. Asociatia ei cu femeile este o observatie empirica… dar nu este absoluta”) [subl. n.].

In felul acesta, lucrarea sa se structureaza pe mai multe paliere, care fiecare analizeaza (in corelatie strinsa cu celelalte) diversele niveluri ale eului moral (feminin si masculin): ciclul vietii, imaginile relatiilor, conceptele despre sine si moralitate, criza si tranzitia, drepturile si judecatile femeilor, viziunile asupra maturitatii. Toate aceste niveluri si paliere aglomereaza treptat detaliile si nuantele pentru a realiza ceea ce inca de la inceput autoarea releva a fi “o voce diferita”. Vocile femeilor suna “distinct” deoarece, asa cum va demonstra autoarea in analiza exemplelor din studiile clasice asupra dezvoltarii morale (Kohlberg, Piaget, Erikson, Lever) intreg cadrul psihologiei experimentale a fost construit in asa fel incit sa priveasca subiectul masculin si rationamentele sale drept “norma” iar subiectul feminin si raspunsurile sale drept “deviant” fata de norma. In celebrul exemplu al “dilemei morale a lui Heinz”, in care doi copii, Jake si Amy sint intrebati daca Heinz ar trebui sau nu sa fure un medicament, in cazul in care viata sotiei sale depinde de aceasta si el nu are banii necesari [5] , intrebarile propriu-zise ale psihologului sint demontate si aratate ca fiind tendentioase in raport cu raspunsurile fetitei. Pur si simplu, Amy raspunde la o intrebare diferita de cea pe care o pune cercetatorul – respectiv ea raspunde la intrebarea “cum trebuie Heinz sa actioneze” si nu la “trebuie sau nu sa fure medicamentul”, ceea ce depaseste cadrele avute in vedere de cercetator si il face surd la raspunsurile ei. Raspunsul baiatului este apreciat dupa normele cercetatorului pentru ca el se incadreaza in viziunea sa generala si astfel poate fi recunoscut si validat, in timp ce al fetei este taxat drept inferior. Lucrul acesta este generalizat in psihologia si psihanaliza traditionala, ceea ce ofera implicit o baza pentru desconsiderarea femeilor ca subiecti morali, dat fiind raspunsurile si actiunile lor neconforme cu “norma” definita.

Ce anume caracterizeaza insa “vocea diferita” a subiectilor feminini? Analizind atent raspunsurile diversilor subiecti, Gilligan crede ca desluseste o preocupare genuina spre relationare, spre conexiune, spre grija fata de trebuintele, nevoile si asteptarile celorlalti si spre o continua contextualizare – in cazul femeilor, respectiv spre detasare, individualism si apelul la principii generale si abstracte – in cazul barbatilor. Acestor observatii le este oferita si o “baza” cvasi-stiintifica, atunci cind Gilligan discuta despre evolutia personalitatii copiilor, in opozitie evidenta cu modelele psihologiei traditionale (referirea la Freud fiind constanta si polemica). Astfel, fata de teoriile freudiene care prezinta dezvoltarea eului masculin in termenii succesului (depasirea fazei oedipiene, rezolvare conflictului) si respectiv a eului feminin in cei ai esecului (nerezolvarea fazei oedipiene), Gilligan construieste (si pe baza referintelor la Chodorow) un model in care eul masculin este centrat pe separare (datorita faptului ca el trebuie sa se detaseze de mama, parinte de sex opus) in timp ce eul feminin se construieste prin relationare (fiindca in acest caz mama, principala persoana care se ocupa de cresterea copiilor, este un model similar, iar nu divergent) [6] .

Modul masculin de raportare la o situatie morala este astfel dominat de o paradigma a eliminarii contextului problemei, mai precis al abstragerii din context a datelor acestora si la solutionarea ei prin apelul la principii sau valori mai abstracte; in timp ce modul feminin cauta dimpotriva contextualizarea si integrarea problemei intr-o retea de relatii care este sustinuta de un proces de comunicare. Mai mult, idealul moral masculin este cel al perfectiunii, in timp ce idealul feminin este cel al grijii. Generalizind, si transferind astfel observatiile din domeniul psihologic in cel moral, Gilligan spune ca: “Judecatile lui Amy contin intuitiile centrale pentru o etica a grijii, la fel cum judecatile lui Jake reflecta logica abordarii dreptatii” [7] .

Intreg demersul lui Gilligan apare ca fiind destul de dificil de incadrat in terminologia morala contemporana, altfel decit prin filiera eticii aplicate. Am putea vorbi eventual de intuitionism, dat fiind apelul constant la vocile si intuitiile subiectilor morali, dar aceasta ar insemna atit o denaturare a intuitionismului, cit si a intentiilor declarate ale autoarei. Astfel, asa-numita “etica a grijii” este de la bun inceput o etica aplicata: ea presupune aplicarea unor perspective psihologice susceptibile de a fi testate si validate in domeniul moralei. Parcursul cartii presupune urmatoarea dezvoltare: psihologie – dezvoltare morala – etica (aplicata).

Intr-un articol publicat ulterior [8] , concluziile unor studii facute pe subiecti de sexe diferite sint formulate intr-o maniera in acelasi timp mai generala si mai precauta: “1) preocuparile despre dreptate si grija sint amindoua reprezentate in gindirea oamenilor despre dileme morale din viata reala, insa oamenii tind sa se concentreze pe un singur set de preocupari si sa il reprezinte pe celalalt doar minimal; si 2) exista o asociere intre orientarea morala si gen astfel incit atit barbatii cit si femeile folosesc ambele orientari, dar dileme orientate spre Grija sint mai probabil sa fie prezentate de femei si dileme orientate spre Dreptate de catre barbati” [9] . Pasajele de acest gen, care apar, dupa cum am vazut, si in unele locuri din In a Different Voice, si in alte articole, vor constitui baza de justificare a identificarii, de catre majoritatea interpretilor, a “eticii grijii” cu o “etica feminina” si mai departe cu un fel de “etica a femeilor” [10] .

Preocuparile ulterioare ale lui Gilligan par sa indice totusi ca interesele sale se vor concentra pe latura empirica a cercetarilor si nu pe dimensiunea teoretica pe care o necesita dezvoltarea filosofica a conceptului de grija. Astfel, urmatoarea carte a lui Gilligan [11] , scrisa in colaborare, in care relateaza cercetarea desfasurata intr-o scoala de elita pentru tinere fete (Laurel School), trateaza tot despre “voci diferite”. Aici, ceea ce in lucrarea precedenta fusese considerat mai mult sau mai putin necritic ca si caracterizind femeile si fetele in general, o (singura) “voce diferita”, se diferentiaza in mod problematic. Astfel, autoarele descopera “discrepante” si “distorsiuni” in discursul adolescentin, care pareau sa lipseasca in cel al fetitelor si care se accentueaza in discursul fetelor si al femeilor mature. Este vorba de distorsiuni in special la nivelul modului de concepere al relatiilor, de la relatii la false “relatii” (in care perceptia asupra realului este modificata), ca urmare a intruziunii ordinii patriarhale. Idealul lui Gilligan este ca femeile sa invete de la tinerele fete si reciproc, pentru a putea exista speranta depasirii acestei faze in viitor: “Daca femeile si fetele impreuna reusesc sa uite relatiile de dragul “relatiilor”, atunci aceasta intilnire contine potentialul pentru schimbarea culturala si societala” [12] .

Ultima lucrare pe care o amintim aici in care este implicata Gilligan [13] adinceste si mai mult cercetarea “vocilor” femeilor, luind in considerare de data aceasta si alti factori decit virsta (“internalizeaza” diferenta, am putea spune). In ea, sint analizate interviurile unor fete tinere aflate “sub risc” de a parasi scoala sau de a deveni mame. Este vorba de aceasta data de fete provenite din medii rasiale si economice diferite, in special de fete de o conditie sociala joasa. Intrebarile care apar de data aceasta sint “cine vorbeste?” dar si “cine asculta?”. Pentru a mentine relatiile, este vorba de aceasta data de a mentine diferentele prin pastrarea distinctivitatii, a individualitatii si a tonalitatii culturale a vocilor celor intervievate. Pentru ca, atunci cind femei din clase sociale, etnii, orientari sexuale diferite intra in contact, ele se afla in prezenta a ceea ce Patricia Hill Collins numeste “interlocking systems of oppression”. “Explorarea relatiilor noastre cu aceste sisteme de opresiune si de oportunitati inseamna a vorbi despre privilegii si despre putere, despre minie si conflict, suferinta si violare, tradare si izolare, ca si despre prietenie, dragoste, bucurie” [14] . Puterea psihologica, potential politica de a conecta aceste femei si fete care s-au alaturat proiectului s-a dovedit a fi “mai distructiva, mai dificila si mai plina de sperante decit ne-am imaginat”.

Dimensiunea morala implicata de paradigma eticii grijii nu lipseste in toate aceste lucrari, insa ea este prezenta ca fundal, ca punct de plecare care trebuie depasit, datorita provocarilor pe care le ofera subiectii umani. Daca Gilligan poate fi, pe buna dreptate, considerata cea care a trasat o noua directie in etica feminista, ea nu s-a oprit aici. Lucrarile ei, comentate si discutate pe larg, au condus la cristalizarea domeniului particular al eticii grijii. Dar termenul ca atare de “grija” are o traditie mai putin “celebrata” in istoria filosofiei, iar dialogul dintre aceasta traditie si etica feminista nu poate decit sa il imbogateasca.

2. Conceptul filosofic de grija

Conceptul de “grija” [15] a avut o evolutie extrem de interesanta, in special in sfera eticii. Daca inainte de 1982 foarte putini acordau conceptului o valenta etica comparabila cu cea a termenilor de “dreptate”, “libertate”, o data cu aparitia lucrarii lui Carol Gilligan el si-a capatat consacrarea in aceasta zona. Totusi, conceptul de “grija” nu este lipsit de teoretizari importante in istoria filosofiei, ba chiar am putea spune, dimpotriva. Totusi, scrierile de dupa 1982 par sa faca abstractie, in buna masura, de cele anterioare, desi o scurta incursiune in istoria termenului demonstreaza atit recurenta unor teme si discutii, cit si aparitia unor probleme noi.

Doua caracteristici ale conceptului se remarca pe parcursul evolutiei sale in istoria filosofiei, continuind sa atraga atentia si in discutiile contemporane din etica grijii. Prima se refera la dualitatea sa: grija putind fi atit un termen negativ – o povara, un set de probleme ce provoaca anxietate (sens retinut in limba romana in special la forma de plural, “griji”, dar si in expresii de genul “a fi ingrijorat”, “a se lasa prada grijilor” [16] ), cit si unul pozitiv – referindu-se de pilda la un set de practici ce vizeaza atentia, simpatia, solicitudinea (evident in romana in expresii de genul “a avea grija de cineva”). Cealalta caracteristica are in vedere centralitatea conceptului de grija pentru fiinta umana [17] .

Ambele trasaturi apar ca manifeste inca din Antichitate, fiind prezente intr-un mit greco-roman mai putin cunoscut, numit “Grija”. Grija apare in acest mit ca fiind o zeitate ce plamadeste oamenii din milul unui riu. Ea ii cere ajutorul lui Jupiter pentru a insufleti aceste fapturi, dupa care incepe sa se certe cu el pentru numele care sa fie dat acestor fapturi. In cearta intervine si Terra, care pretinde ca a furnizat “materialul” constructiei. Finalmente, Saturn reglementeaza disputa, aratind ca Jupiter va lua sufletul omului dupa moarte, Terra va primi trupul acestuia, insa in timpul vietii oamenii se vor afla sub obladuirea Grijii, care este cea care i-a modelat. Rolul grijii in aceasta viata pare a fi astfel stapinirea fapturii umane, pe care sufletul si trupul o indruma in directii contrare [18] .

Antichitatea greco-romana a mers in directia acestui mit prin dezvoltarea traditii asa-numitei cura animarum (cura/ ingrijirea sufletelor). Reich ii mentioneaza aici, intre altii, pe Socrate, Platon, Seneca, Plutarh. Explicind aceasta traditie, Reich arata ca termenul “grija” se refera atit la activitatile implicate de ingrijirea unei persoane sau a unui grup (practici de “vindecare” ce vizeaza reconcilierea, sustinerea si ghidarea) cit si la experienta interna a solicitudinii sau atentiei privitoare la “obiectul” grijii.

Practicile implicate de cura animarum prezinta doua caracteristici importante: prima, ca exista o ierarhie valorica in privinta lucrurilor de care oamenii aleg sa se ingrijeasca, intre care esentiale trebuie sa fie cele spirituale; a doua, ca experienta subiectiva a celor care trebuie ingrijiti este cruciala pentru ei [19] .

2.1. (Etica) grijii de sine: Michel Foucault

Unul dintre autorii contemporani, de altfel foarte comentat in unele cercuri feministe (dar nu cu necesitate in cele preocupate de etica grijii), care pare sa recupereze aceasta traditie antica a curei sufletelor este Michel Foucault. In special in ultima parte a activitatii sale, el invoca frecvent tema „grijii de sine” (le souci de soi) care constituie si subiectul unuia dintre ultimele sale cursuri de la College de France. Vom vedea ca se poate vorbi, la Foucault, de o „etica a grijii” sui generis, insa aceasta etica prezinta diferente semnificative fata de etica grijii feminista.

Tema grijii de sine (cura sui, epimeleia heautou) este urmarita de Foucault din filosofia greaca socratica, crestina si stoica [20] . Elementele esentiale ale acesteia sint urmatoarele: 1) grija de sine este tema unei atitudini generale – fata de sine, de ceilalti, de lume; 2) grija de sine este o forma de atentie; a se ingriji pe sine inseamna intoarcerea din exterior catre sine; 3) grija de sine nu desemneaza doar o stare, ci si o serie de actiuni ce se exercita asupra siesi (cum sint tehnicile de meditatie, de memorizare a trecutului, de examinare a constiintei) [21] . La rigoare, grija de sine devine instrumentul unei adevarate „culturi de sine”, ce cuprinde o serie de practici ascetice, de exercitii ce constituie un antrenament de abstinenta: meditatia privitoare la relele viitoare (a imagina viitorul ca si cind ar fi prezent, pentru a ne convinge de inexistenta propriu-zisa a raului), practicarea abstinentei, privatiilor, rezistenta fizica; meditatia (supravegherea reprezentarilor ce vin din gindire); meditatia pregatirii pentru moarte (a trai fiecare zi din viata ca si cind ar fi ultima) [22] .

Rolul grijii de sine se precizeaza si mai clar atunci cind ne concentram asupra relatiilor dintre ea si celelalte discipline. Astfel, fata de politica trebuie observat ca grija de sine nu e o simpla pregatire pentru viata, ci este o forma de viata. Fata de pedagogie, de asemenea, ea nu este o simpla formare, fiind o practica adulta care trebuie exersata toata viata. Pe linga rolul pedagogic, mai apar: o functie critica (dezvatarea de obiceiurile proaste), o functie combativa (te lupti toata viata ca un atlet), o functie curativa si terapeutica (a te ingriji, purifica) [23] .

Un element esential, care o apropie de teoriile feministe, este recunoasterea caracterului esential al prezentei celorlalti: pentru ca nu te poti ocupa de sine fara ajutorul celorlalti. Pentru aceasta exista organizatii scolare stricte (gen scoala lui Epictet), consilieri particulari (care ofera sfaturi politice sau indruma educatia tinerilor), ca si o multitudine de raporturi – de familie, de protectie, de prietenie, de subordonare, care constituie toate „un serviciu de suflet” [24] .

Totusi, asa cum se poate observa, etica grijii de orientare feminista difera fundamental de cea a lui Foucault in urmatoarele puncte: 1) accentul din sintagma „grijii fata de…” cade pe sine in cazul lui Foucault, respectiv pe celalalt in cazul feminismului; 2) ceilalti sint conceputi de Foucault doar ca niste mijloace care pot contribui la realizarea sinelui; 3) grija este vazuta ca un proces intelectualizat; chiar daca Foucault pomeneste de mai multe ori termenul de „practica”, respectiva practica este de multe ori una ascetic-intelectuala. Exista insa incercari recente de reinterpretare a textelor tirzii ale lui Foucault in sensul gasirii unei convergente intre eticile feministe ale grijii si etica grijii de sine foucauldiana [25] .

2.2. Este grija un principiu universal? Immanuel Kant

Cazul lui Kant este in acelasi timp mai neobisnuit si mai problematic. In mod traditional, etica grijii a fost interpretata ca opunindu-se eticii dreptatii, sub titulatura careia s-a subinteles modelul kantian (sau cel putin elemente ale acestuia).

Totusi, exista destule voci in literatura de specialitate recenta care reevalueaza pozitia lui Kant in acest context. Astfel, Herta Nagl-Docekal [26] arata ca dezbaterea recenta asupra unor concepte din etica grijii a condus la probleme care necesita o lectura reinnoita a lui Kant. Ea nu doreste sa discute teoriile lui Kant referitoare la moralitatea femeilor [27] , ci daca categoriile de baza ale filosofiei morale kantiene contin elemente care, indiferent de parerile autorului despre diferentele de gen, admit o interpretare feminista. Pe o pozitie relativ mai ambitioasa se situeaza John Paley, care doreste sa arate ca ideile kantiane pot oferi teoreticienilor eticii grijii ceea ce cauta, iar in acele puncte in care teoria kantiana nu poate fi conciliata cu perspectiva eticii grijii, teoria kantiana este de fapt mai indicata [28] .

Locul comun de la care pleaca ambii autori este acela ca teoria etica feminista este de obicei interpretata ca reprezentind un contrapunct fata de filosofia lui Kant [29] . Grija este descrisa de obicei  ca opunindu-se legii universalizarii implicite in teoria kantiana. Un exemplu il ofera Annette Baier, care, preferindu-l pe Hume si conceptul sau de simpatie lui Kant, respinge teoria acestuia care ar limita morala la “o carte cu reguli”. Un alt exemplu este Gilligan, a carei perspectiva se incadreaza in categoria “teorii ale dualitatii”, ce accentueaza asupra distinctiilor de gen la nivelul rationamentului moral. Herta Nagl-Docekal nu este de acord cu aceasta teorie, sustinind ca exista o distinctie intre obiceiuri si moralitate. Daca cele doua genuri se comporta diferit, aceasta poate presupune simpla conformare la obiceiurile societatii. Ea citeaza in sprijinul afirmatiilor sale faptul ca majoritatea studiilor empirice nu confirma aceste diferente presupuse. Parcursul lui Paley este unul usor diferit, el preferind sa plece de la opozitiile presupuse dintre etica dreptatii si etica grijii (autonomie vs. interdependenta, universalitate vs. context, deontologie vs. teleologie, ratiune vs. sentiment), respectiv sa deconstruiasca aceste opozitii [30] .

Punctul de vedere al lui Herta Nagl-Docekal este ca perspectiva teoreticienelor griji fata de “etica dreptatii” este una distorsionata. “Logica dreptatii este… un mod de a gindi ce presupune un contract intre parteneri egali si autonomi si care se raporteaza la ceilalti oameni nu ca la niste indivizi in particularitatea lor, ci ca la niste ceilalti generalizati”. Observatia autoarei este ca aceasta descriere se potriveste nu unei perspective morale, ci uneia juridice, (oferita de teoreticienii liberalismului) care continua sa ramina in vigoare, fiind acceptata de autoare feministe [31] .

Referindu-se in mod concret la Kant, autoarea arata ca Gilligan exagereaza atunci cind descrie perspectiva dreptatii ca “judecind cerintele conflictuale ale sinelui si celorlalti raportat la un standard al egalitatii sau al respectului egal (Imperativul Categoric, Regula de Aur)”. Ea nu reuseste sa observe ca conceptul de moralitate al lui Kant este asimetric (eu sint obligat sa-i respect pe ceilalti indiferent de modul in care ma trateaza ei pe mine) iar imperativul categoric e diferentiat cu grija de regula de aur. Explicatia pe care o da Herta Nagl-Docekal este ca multe autoare feministe confunda ideile liberale ale lui Kant din scrierile sale politice cu ideile sale referitoare la moralitate, si in plus nu se folosesc de textele autoarelor care au discutat aceste idei ale lui Kant (Barbara Herman, Onora O’Neill) [32] .

O alta observatie a autoarei este ca teoreticienii grijii nu pot reclama superioritatea acesteia fata de dreptate, deoarece, la o analiza atenta a carateristicilor grijii, reiese ca fiecare din ele prezinta implicatii universaliste. Sensibilitatea fata de context, importanta relationarii si importanta sentimentelor reclama, toate, emergenta unor principii universale. De exemplu, ideea respectarii contextului introduce principiul universal conform caruia “particularul trebuie respectat”. In opinia sa, universalismul nu trebuie inteles doar in modul in care este implicat in teoria politica liberala, ci ca principiu formal.

Daca Herta Nagl-Docekal descopera ca etica grijii se bazeaza tacit pe presupozitii universaliste, ea arata si ca teoria lui Kant converge fata de aceasta etica a grijii. Punctul de convergenta il reprezinta notiunea de “duties of kindness / of love” [33] , notiune pe care Kant o introduce pentru a explica diferenta dintre imperativul categoric si regula de aur. Aceasta notiune a fost explorata in special de Onora O’Neill [34] . Autoarea crede ca acest termen de “duties of kindness” este asemanatoare cu termenul de simpatie preferat de teoreticienii eticii grijii. Ca si la acestia (grija e ceva pozitiv, moral, nu patologic), “kindness” se distinge de iubirea patologica.

Astfel, ideile kantiene pot contribui la o mai buna situare (complementara, nu contrara) a eticii grijii: “Devine acum limpede ca impasul particularism versus universalism… poate fi rezolvat: regula formala sugerata de Kant este atit strict universalista (se aplica in mod egal la toti oamenii) si radical individualizanta (cere sa percepem si sa sprijinim nevoile specifice ale celorlalti)” [35] .

Concluzionind, Herta Nagl-Docekal considera ca etica feminista poate beneficia de pe urma filosofiei morale kantiene in doua moduri: “Mai intii, aceasta filosofie ofera un instrument critic pentru a arata… ca subordonarea femeilor este moralmente gresita. In al doilea rind, gindirea lui Kant contine si o componenta anticipatoare; are consecinte practice pe termen lung – politice, legale si de alta natura – pentru ca da nastere la urmatoarea intrebare: ce fel de schimbari sint necesare in perceptia comuna a genului si in practicile informate de aceasta perceptie, pentru a da posibilitatea femeilor, ca si barbatilor, de a gasi simpatia si sprijinul celorlalti pe drumul lor ales catre fericire?” [36] . La primul punct, Herta Nagl-Docekal citeaza cazurile in care femeile sint discriminate – hartuire sexuala, prostitutie etc., carora li se poate reprosa imoralitatea de pe pozitia kantiana a imperativului categoric; la al doilea, invoca cazurile de discriminare pozitiva, ca practici posibile de a fi justificate de teoria kantiana a indreptatirii fiecaruia la fericirea proprie.

Dintre autorii reprezentativi pentru discutia referitoare la grija aflati mai aproape de contemporaneitate, Reich ii mentioneaza pe Kierkegaard si pe Heidegger, fiecare din ei avind propria versiune de interpretare a conceptului de grija – existentialista, respectiv fenomenologica.

Kierkegaard a introdus notiunile de preocupare (concern), interes si grija in replica la obiectivitatea reclamata de filosofia si teologia secolului al XIX-lea. Pentru el, constiinta, spre deosebire de reflectia dezinteresata, implica preocuparea si interesul pentru celalalt: “Reflectia este posibilitatea relatiei; constiinta este relatia, a carei prima forma este contradictia… Reflectia este dezinteresata. Cu toate acestea, constiinta este relatie si prin urmare interes” [37] . Mai mult, domeniul eticii este cel al actiunii umane, iar in lipsa grijii si a interesului, aceasta nu este posibila: “Stricto sensu, indoiala este inceputul eticii, pentru ca atita vreme cit trebuie sa actionez, acesta este interesul meu in masura in care imi asum responsabilitatea si in felul acesta dobindesc semnificatie” [38] . In cadrul traditiei cura animarum, Kierkegaard indreapta discutia intr-o alta directie, interpretind experienta subiectiva a nelinistii ca oferind argumente pentru ingrijirea de sine si de altii. Astfel, contemplarea pasarilor cerului poate oferi omului certitudinea ca acestea sint “pastorite” (ingrijite) de un Dumnezeu iubitor. Pe de alta parte, oamenii pot sa cada in “capcana” grijii prea mari fata de propria persoana, ceea ce duce la cresterea anxietatii si la accentuarea laturii negative a conceptului [39] .

2.3. Grija – un principiu ontologic. Martin Heidegger

Discutind contributia lui Heidegger, Reich remarca atit diferentele cruciale fata de viziunea lui Kierkegaard, cit si importanta ambelor perspective pentru discutia contemporana asupra grijii: “Daca Kierkegaard a interpretat grija si preocuparea intotdeauna intr-un mod psihologic, subiectiv si individual, Heidegger a folosit termenul la un nivel ontologic abstract, pentru a descrie trasaturile de baza ale sinelui uman. Desi Heidegger a insistat asupra ideii ca nu vorbea despre aspectele concrete si practice ale grijii… cu siguranta ca a dezvoltat unele idei care ofera prospecte utile pentru o etica practica a grijii” [40] .

Pentru Heidegger, termenul de Sorge (grija) [41] este ceea ce garanteaza unitatea, autenticitatea si totalitatea Dasein-ului. El explica rolul grijii aratind ca ea este cea care impiedica fiintarea umana sa se piarda in anonimatul lui das Man, cea care opreste caderea acesteia in anxietate si revenirea la sine. Termenul discutat aici se complica si se nuanteaza in contextul scrierilor heideggeriene. Astfel, pe linga Sorge (grija anxioasa), se diferentiaza Fürsorge (grija plina de solicitudine), care la rindul ei difera de Besorgen (ingrijirea minimala, impersonala). Fürsorge poate imbraca la rindul ei doua forme: una in care cel care ingrijeste se plaseaza pe o pozitie de dominare fata de celalalt si cealalta, care il respecta. Intr-unul din locurile cheie din textele sale, Heidegger mentioneaza direct mitul Grijii, ca justificare pentru rolul fundamental pe care il joaca grija pentru fiintarea umana [42] .

Comentind mitul lui Hyginus, Heidegger adauga: „Aceasta marturie preontologica dobindeste o semnificatie deosebita prin aceea ca ea considera „nelinistea” [n.n.„grija”] nu numai drept ceva ce apartine Dasein-ului omenesc doar „atita timp cit el traieste”, ci mai ales prin faptul ca ea dezvaluie aceasta preeminenta a „nelinistii” in corelatie cu bine cunoscuta interpretare a omului drept un compus de corp (pamint) si spirit”. Cura prima finxit: Aceasta fiintare are ne-linistea la „originea” Fiintei sale” [43] .

Totusi, desi mai multi autori au incercat sa extinda proiectul heideggerian la nivelul unei etici (Reich, Olafson, Guignon), ba chiar al unei etici a grijii (Benner), trebuie sa mentionam ca exista destule rezerve asupra posibilitatii acestui demers. Astfel, John Paley isi propune sa arate ca Heidegger dezavueaza explicit orice fel de implicare etica pentru gindirea sa ontologica si respectiv ca nici un fel de etica (fie ea a grijii) nu poate fi derivata din Fiinta si timp. Principalul argument al lui Paley este ca orice demers etic presupune nivelul ontic si nu pe cel ontologic, in terminologia heideggeriana. Astfel, faptul ca grija face parte din structurile fundamentale ale Dasein-ului la nivel ontologic nu spune nimic despre modalitatile ontice ale comportamentului uman referitor la grija mundana. De altfel, asa cum s-a putut constata anterior, Paley pare sa considere teoria kantiana mai potrivita pentru derivarea unor principii pentru etica grijii decit corpus-ul heideggerian [44] .

Pe linga aceste observatii referitoare la grija, Reich subliniaza existenta unor teoretizari filosofice pe marginea unor concepte similare, cum sint cel de simpatie (de catre David Hume, John Gregory) sau cel de atentie (Simone Weil). Prezenta acestor teoretizari este semnificativa pentru discutia termenului de grija, deoarece aceste concepte relationate fie au intelesuri foarte apropiate, fie chiar se substituie partial [45] .

3. Teorie feminista si etica grijii

Susan Hekman este una dintre autoarele care o consacra pe Gilligan si teoria ei in filosofia morala [46] . Spre deosebire de Gilligan, ea este profesor de stiinte politice si teoria morala ii este un domeniu familiar. Cadrul in care Hekman introduce teoria lui Gilligan este cel al deconstructiei teoriilor modernitatii, filosofia morala fiind in opinia sa unul dintre ultimele bastioane ale subiectului modernitatii, caracterizat de rationalitate, autonomie, capabil sa formuleze legi si principii. Desi Gilligan insasi nu a aspirat sa revolutioneze teoria morala, propria sa teorie despre un subiect situat, construit discursiv, a reusit acest lucru, iar Hekman vede acest lucru ca pe o confirmare a tezei foucauldiene ca outsiderii, si nu insiderii, sint cei care articuleaza noi paradigme in disciplinele consacrate [47] .

Hekman propune doua moduri de interpretare a pozitiei lui Gilligan: unul in care aceasta contesta “adevarul” moral al barbatilor, la care adauga “adevarul” moral al femeilor, si o alta, mai radicala, in care Gilligan nu mai poate pretinde ca ceea ce spune ea este “adevarat”, deoarece a aratat deja ca adevarul este un concept functional si relativ. Hekman prefera aceasta a doua interpretare din pricina consideratiilor metodologice ale lui Gilligan [48] .

Una dintre teoriile importante sustinute de Gilligan, in opinia lui Hekman, este asertiunea ca sinele si moralitatea sint legate in mod intim. De aceea, ea defineste un “sine relational” in opozitie fata de “sinele separat” teoretizat de psihologia clasica (Piaget, Kohlberg). Aceasta teorie este conexata de Hekman cu teoriile legate de narativitate, ascultare si voci, care implica faptul ca respectiva teorie nu este una empirista [49] .

Hekman considera ca cea mai buna metoda de intepretare a metodologiei lui Gilligan (care, in opinia sa, nu poate fi separata de cercetarea ca atare) este interpretarea acesteia in termenii unei schimbari de paradigma (Kuhn). Ea pare intr-adevar sa caute explicatia unor “anomalii” in dezvoltarea morala care nu se incadreaza in schema lui Kohlberg. Aceasta explicatie arata si de ce Kohlberg nu “aude” vocile morale pe care le aude Gilligan – pentru ca definitia lui a moralitatii este una diferita. In lucrarile ulterioare, Gilligan incepe sa defineasca foarte clar ce anume defineste noua paradigma. Un concept cheie este cel de “naratiune” – ce incearca sa dea seama de voce si de viziune, ca si de faptul ca povestea poate fi spusa din mai multe puncte de vedere. In lucrarea urmatoare, ca urmare a modului de reactie al fetelor, Gilligan isi imbunatateste metoda: incepe sa asculte si de ceea ce intreaba fetele, nu doar propriile intrebari (participarea subiectului, impunerea relatiei).

Caracteristicile noii paradigme ar fi urmatoarele: 1) sarcina psihologului este sa adune naratiuni, povestiri personale, nu date obiective; 2) este abandonata si perspectiva cercetatorului obiectiv; 3) metoda este hermeneutica: cercetatorul invata despre sine ca si despre subiectii sai; 4) noua metoda este explicit angajata si politica. Metoda este definita astfel ca fiind relationala si feminista; scopul final este schimbarea sociala, contestarea ordinii patriarhale [50] .

Aceasta noua metoda este de fapt cea care o face pe Gilligan sa poata “asculta” vocea morala diferita, este ceea ce ii permite sa constituie datele despre noua dimensiune a moralitatii. “Argumentul meu principal este ca cercetarea lui Gilligan ne demonstreaza existenta mai multor voci morale, nu numai a doua. Genul este unul, dar nu singurul factor in constituirea vocilor morale; si alti factori sint constitutivi” [51] . Hekman adauga ca Gilligan a inceput si explorarea rasei in constituirea subiectilor morali (ceea ce aceasta si realizeaza in ultima sa carte).

Hekman doreste sa demonstreze ca propunerea lui Gilligan reprezinta o punere in discutie radicala a teoriei morale traditionale, respectiv sa arate ca este incompatibila din punct de vedere epistemologic cu aceasta traditie. Hekman pretinde ca Gilligan a deconstruit cu succes atit pe cunoscatorul moral cit si cunoasterea sa morala abstracta. Eul destrupat este inlocuit in epistemologia sa de eul relational. “Cunoasterea pe care o produce eul relational este relationata; este un produs al discursului care constituie forme ale vietii; este mai degraba plurala decit singulara” [52] . Gilligan poate auzi acele “voci morale” pentru ca ea defineste moralitatea si cunoasterea morala ca fiind plurale si heterogene.

Logica vocilor si a subiectului relational sugereaza jocuri de limbaj moral aflate in subiecti multipli. Ea incepe explorarea rasei, clasei si etniei in aceasta privinta. “Teza mea este ca intreaga opera a lui Gilligan duce la urmatoarea concluzie: trebuie sa ne oprim sa “cautam ceea ce este drept” in teoria morala si in loc de asta sa exploram constituirea si interactiunea vocilor morale multiple” [53] .

Linia de argumentare pe care merge Alison Jaggar este usor diferita. In opinia sa, etica grijii ofera provocarea cea mai radicala adusa de feminism la teoria etica moderna [54] . Ea isi justifica aceasta afirmatie apelind la trei linii de argumentare: 1) aprecierea valorilor implicite in practica etica a femeilor; 2) “feminizarea” subiectului etic, respectiv oferirea unui model al sinelui rational, contrapus celui cartezian, destrupat, rational; 3) regindirea rationalitatii morale, promovind o orientare distinctiva catre persoana morala; aceasta din urma fiind directionata spre situatii particulare, nu neaparat spre principii universale [55] .

Ceea ce caracterizeaza aceasta teorie, in opinia lui Jaggar, este particularismul radical: grija se adreseaza celorlalti ca fiind unici, indivizi neinlocuibili, nu ca unor “altii” generalizati vazuti ca reprezentind o umanitate comuna. Similar, concluziile eticii grijii nu sint universalizabile; nimeni nu implica ca intr-o alta situatie trebuie practicat acelasi tip de comportament [56] .

Ceea ce incearca sa realizeze etica grijii poate fi asezat sub paradigma trecerii de la teorie la practica. Feministele au aratat ca pattern-urile teoretice din unele domenii (cum sint etica sanatatii, a mediului sau a dezvoltarii) au avut adesea distorsiuni masculine (de exemplu, considerarea problemelor feminine de tipul avortului, menstruatiei, nasterii, lactatiei si menopauzei drept “boli”, dupa modelul “pacientului” barbat). Totusi, asa cum subliniaza Jaggar, dorinta de a inlocui respectivele valori cu altele “feminine” (“Care instead of Cure”) e tot atit de controversata, deoarece nu face decit sa rastoarne o ierarhie, fara a o discuta [57] . Cu alte cuvinte, in termenii lui Hekman, Jaggar pare sa interpreteze etica grijii mai degraba ca o incercare de a substitui un adevar moral (al barbatilor) cu un altul (al femeilor), decit ca o schimbare de paradigma.

3.1. Critici la adresa teoriei lui Gilligan: este etica grijii o etica feminista?

Rezultatele lucrarii lui Gilligan au fost de asemenea criticate extensiv. O serie de critici (in special cele formulate de Jaggar) le-am mentionat deja in capitolul anterior. Unii autori au obiectat in privinta fundamentelor ideologice (Walker, Auerbach, Hayles, Kerber), insa o mare parte a acestui tip de criticism nu pare sa contrazica asertarii diferentelor fundamentale dintre barbati si femei. Lucrarile sale au fost criticate si din punct de vedere metodologic (Broughton, Nails, Nicholson, Auerbach, Kerber, Luria). Alti autori au facut diverse consideratii referitoare la ideile partinitoare de rasa si de clasa in textele respective (Nicholson, Stack, Tronto). Unii se intreaba daca descoperirile sale reflecta in mod acurat diferentele actuale de gen (Nails, Nicholson, Walker, Auerbach, Greeno and Maccoby). In fine, altii invoca cercetari empirice care contrazic descoperirile lui Gilligan (Pratt, Golding and Hunter, Walker, Thoma, Friedman, Robinson, and Friedman, Walker, de Vries, and Trevethan, Donenberg and Hoffman, Galotti, Pratt) [58] . Walker crede, in completare, ca Gilligan, in efortul ei de a face reprezentata “vocea morala” a femeilor, lasa de o parte alte tipuri de diferente dintre femei, diferente subliniate de Maria Lugones si Elizabeth Spelman: “puntea este retezata atunci cind un grup ia asupra-si sarcina de a dezvolta teoria si de a-i critica apoi pe ceilalti. Categoriile se solidifica rapid iar experientele femeilor care nu intra in aceste categorii vor aparea ca fiind anormale, cind de fapt teoria ar fi trebuit sa porneasca si de la ele de la bun inceput” [59] .

Daryl Koehn enumera la rindul sau o serie de critici la adresa acestui tip de etica [60] . Astfel, daca acceptam ideea unui sine pur relational, asa cum este presupus in subtextul teoriilor despre subiectul moral care poate exercita grija, atunci se pierde individualitatea eului. In acest caz, relatia de grija poate imbraca multe aspecte patologice. Mai mult, etica femeiasca tinde sa treaca cu vederea ca relatiile nu sint “transparente”, ci mediate de imaginile pe care le purtam. Exista moduri diferite de a defini ce inseamna o “mama / fiica buna”. Revenind la etica dreptatii, se poate observa ca principiile nu inseamna intotdeauna inchiderea posibilitatilor, ci si deschiderea lor: limbajul drepturilor inalienabile a deschis calea celor care se opuneau regimurilor tiranice. Din aceasta perspectiva, nu exista principii regulative in eticile feminine, ceea ce e rau, fiindca principiile grijii, empatiei pot fi manipulate. Astfel, acestora le lipseste viziunea unui bine uman capabil sa organizeze viata noastra intr-un intreg cu sens si in consecinta nu garanteaza femeilor un simt al integritatii, impiedicindu-le sa faca fata dilemelor morale.

3.2. Etica grijii vs. etica dreptatii: paradigme incompatibile sau teorii complementare?

Judith Evans o incadreaza pe Gilligan in feminismul cultural(ist) “slab”, denumit asa deoarece caracteristicile pe care le discuta sint culturale (valori, atitudini, moduri de gindire). Feminismul cultural(ist) slab se preocupa de egalitate, prin intermediul diferentelor complementare si al posibilitatii androginiei. Reprezentantele acestui curent sint: Sara Ruddick, Virginia Held (in filosofie), Deborah Tanner (in psihologie), Carol Gilligan (in psihologia empirica) s.a. [61] .

In centrul cercetarii lui Gilligan despre grija sta, in opinia lui Evans, studiul despre avort, care evidentiaza complexitatea termenului de grija si a logicii din spatele ei. Acest caz este interesant, deoarece in acest caz femeile au o optiune, desi o optiune dificila. Logica celor 29 de femei ce au constituit subiectele studiului lui Gilligan nu este logica formala a echitatii, ci logica psihologica a relatiilor. Dezbaterea iscata de lucrarea lui Gilligan este explicata de Selma Sevenhuijsen ca fiind dezbaterea dintre formatorii de politici si sociologi, pe de o parte si filosofi si teoreticieni, pe de alta parte. In opinia lui Evans, dezbaterea se datoreaza liniei care separa actiunea de emotie, in conceptul de grija, linie care e greu de definit [62] .

Mary Brabeck sustine ca Gilligan nu a reusit sa demonstreze existenta unei voci feminine prin interviurile sale. Cele 29 de femei nu erau reprezentative pentru femeile in genere; nu cunoastem felul in care s-au desfasurat interviurile cu ele, ci doar parerile lui Gilligan despre ele. Brabeck crede ca judecatile de tip „barbatii sint mai inclinati spre abstractizare si universalizare” prezinta o atractie „intuitiva”; ele sint „adevaruri mitice” ce ilumineaza si reveleaza. Totusi, Evans arata ca discursul lui Gilligan despre o voce diferita este credibil, desi nu este demonstrat. Ea crede ca exista mai multe „voci” posibile, intre care Gilligan nu reuseste sa explice de ce o prefera pe una din ele.

Daca Gilligan vorbeste in mod nediferentiat despre o voce feminina, Evans crede ca recunoaste existenta a trei astfel de voci. Exista o voce nesigura, tematoare, pe care o „aude” Gilligan si pe care o atribuie femininului sau femeiescului. Exista apoi vocea construita a discursului feminist, care consta intr-un stil de argumentare, care poate sa aiba accente diferite, in functie de orientarea – liberala, socialista, radicala – a celei in cauza. A treia voce este vocea redusa la tacere, deformata. Ea se leaga de partea intunecata a grijii, pusa in evidenta de Tronto si Flax [63] .

Margaret Urban Walker opune doua modele asupra moralitatii. Primul este modelul teoretico-juridic. Acesta nu reprezinta o teorie morala, ci un mod de a organiza cercetarea morala in cautarea unui anumit tip de teorie morala (fiind inclusi: utilitaristi, contractualisti, neo-kantieni). Prescrie moralitatea ca fiind compacta, codificabila propozitional, impersonala, fie ca un cod ce ghideaza actiunea, fie ca un set de propozitii ce “explica” comportamentul moral [64] . Acest model prezinta moralitatea ca si cind ar reprezenta, in principal, un corp compact de teorii care ghideaza/ explica actiunea. Aceste asumptii merg impreuna cu ideea ca filosofii pot avea acces la moralitate prin reflectii nonempirice despre relatii conceptuale sau intuitii (un model “exemplar” fiind Henry Sigdwick). Acest proiect tinde sa fie intelectualist (moralitatea se concentreaza in anumite concepte, idei), rationalist (se bazeaza pe analiza logica a conceptelor morale), impersonal (moralitatea explica ceea ce trebuie sa fie), modular, transcendent (transcende culturile) [65] .

Al doilea este modelul expresiv-colaborativ. Acesta sustine ca moralitatea consta intr-o serie de practici, de aceea relatarea morala invoca limbajul evaluativ, judecati exemplare, distributia responsabilitatii. “Moralitatea consta intr-o familie de practici care arata ce anume este valorizat prin responsabilizarea indivizilor fata de ele” [66] . Moralitatea este fundamental interpersonala: ea apare si este reprodusa/ modificata in ceea ce se intimpla intre oameni; astfel, ea este colaborativa. Un tip de reflectie potrivita pentru filosofia morala a acestui model este analiza reflexiva a formelor vietii morale. Un altul este reflectia critica (nu una pur normativa) asupra caracteristicilor si conditiilor formelor specifice ale vietii morale.

In acest context, autoarea avanseaza o serie de ipoteze de lucru. Mai intii, ca moralitatea in sine consta din practici, nu din teorii. Asta nu inseamna ca nu se poate teoretiza despre moralitate, dar ca teoriile despre moralitate nu trebuie sa fie confundate cu moralitatea insasi. In al doilea rind, practicile caracteristice moralitatii sint practici ale responsabilitatii, care implementeaza presupozitii impartasite in mod obisnuit despre cine trebuie sa faca anumite lucruri si in ce fel: “in modul in care asumam, acceptam sau refuzam responsabilitati ne exprimam intelegerea asupra identitatii, relatiilor si valorilor noastre si ale celorlalti” [67] .

O alta observatie importanta se refera la faptul ca moralitatea nu este socialmente modulara: “nu numai ca intelegerea moralitatii este combinata cu cea sociala, dar intelegerile morale sint efectuate prin cele sociale”. Astfel, teoria si epistemologia morala trebuie sa fie eliberate de mostenirile impovaratoare ale idealitatii si puritatii care fac sa dispara vietile morale ale oamenilor: “Moralitatea trebuie sa fie ceva existent, oricit de imperfect, in spatiile sociale umane, in timp real, nu ceva ideal sau numenal in caracter” [68] .

Will Kymlicka crede ca femeile si barbatii au fost asociati cu moduri diferite de gindire si simtire ca o consecinta a distinctiei public-privat [69] . Similar, Marilyn Friedman vorbeste de doua “proiecte morale” in care sint concepute genurile: “Dreptatea si drepturile au structurat normele morale, valorile si virtutile masculine, in timp ce grija si reactia simpatetica au definit normele morale, valorile si virtutile feminine” [70] .

O parte a feminismului modern si contemporan (Wollstonecraft, Pateman) arata ca aceasta distinctie a moralitatii (masculina-feminina) este un mit cultural lipsit de baza empirica. Alte feministe, care pornesc de la Gilligan, sustin contrariul. Cele doua “voci” morale “incompatibile” (Gilligan) au fost asumate barbatilor, respectiv femeilor. Kymlicka remarca o prima dificultate, subliniata si de Friedman, care se intreaba daca nu cumva noi ne asteptam ca cele doua genuri sa reactioneze moralmente diferit, cind in fapt aceasta diferenta nu exista.

Diferentele dintre etica griji si cea a dreptatii pot fi interpretate la trei niveluri. Primul este cel al capacitatilor morale, unde disputa se da intre invatarea principiilor morale (dreptate) respectiv dezvoltarea dispozitiilor morale (grija). In acest sens, Tronto spune ca etica grijii implica un salt de la problema: care sint cele mai bune principii la problema: cum ajung indivizii sa fie inzestrati moral?. Insa Kymlicka arata ca aceasta cerinta este implicata si in abordarea eticii dreptatii, pentru ca si aceasta cere dispozitii morale [71] . Mai mult, dezvoltarea simtului dreptatii nu poate sa se petreaca in lipsa unui simt al grijii deprins in familie. Este ceea ce recunoaste si Rawls, atunci cind descrie cresterea sentimentului dreptatii in mediul familiei. Insa, asa cum sublinia si Susan Moller Okin, tot Rawls afirma in acelasi timp ca familia este dreapta, ceea ce neaga realitatea multor familii.

Al doilea nivel este cel implicat de rationamentul moral. Aici, disputa se da intre cei care pledeaza pentru rezolvarea de probleme prin cautarea unor principii care au aplicabilitate universala (dreptate) vs. cautarea unor raspunsuri potrivite pentru cazuri particulare (grija). Tronto afirma ca aceste capacitati morale iau oarecum locul principiilor morale, fiindca etica grijii aserteaza ca “imaginatia morala, caracterul si actiunile [cuiva] trebuie sa raspunda complexitatii unei situatii date” [72] . Insa, observa Kymlicka, ce inseamna a raspunde unei situatii? Indivizii trebuie sa poata recunoaste cind anume o situatie este morala sau nu, or pentru asta au nevoie de principii. Sara Ruddick pretinde ca distinctiile pe care le facem tin totusi de situatia morala in sine, nu de ceva exterior. Totusi, Kymlicka ia cazul actiunii afirmative: pentru a sti cind anume este morala, trebuie sa o incadram intr-o teorie mai larga despre egalitatea sexuala. Mai mult, aceste situatii morale pot sa fie in conflict, iar noi dispunem doar de resurse limitate de grija.

Al treilea nivel al dezacordului este cel al conceptelor morale: care tind spre dreptate si nepartinire (dreptate) vs. care tind spre responsabilitati si relationare (grija). Mai departe, exista trei moduri de a construi diferenta dintre conceptele morale:

1) Universalism vs. preocupare pentru relatii particulare. Etica dreptatii se presupune ca tinteste spre universalitate sau impartialitate, in timp ce grija tinde sa conserve reteaua de relatii. Un posibil contraargument ar fi ca relatiile pot sa vizeze relatiile cu persoanele semnificative, caz in care persoanele care au cel mai mult nevoie de grija sint uitate. Tronto recunoaste aceasta problema precum si faptul ca universalismul kantian, cu premisele sale asupra demnitatii egale a persoanelor, ofera in acest caz o solutie [73] . Pe de alta parte, Gilligan pare sa construiasca reteaua de relatii intr-un mod mai cuprinzator, care sa includa oamenii in virtutea faptului ca sint fiinte umane. Dar asta deja inseamna reintoarcerea la universalism.

2) Respect pentru umanitatea comuna vs. respect pentru individualitati distincte. O varianta de formulare a acestei dihotomii este cea a Seylei Benhabib, care spune ca dreptatea are de-a face cu “celalalt generalizat”, presupus asemanator cu noi, in timp ce grija are de-a face cu “celalalt particularizat”, respectat pentru propria individualitate. Insa, pe de o parte, etica grijii, odata universalizata, se refera si la celalalt generalizat, iar etica dreptatii (varianta utilitarista in special) se refera si la celalalt particularizat. Teoria dreptatii a lui Rawls a fost vazuta ca paradigmatica pentru un celalalt generalizat, fiindca situatia originara s-ar referi la subiecti destrupati. Okin insa arata ca in situatia originara, subiectii fac abstractie de propria situatie, insa trebuie sa si-o imagineze pe a celorlalti, ceea ce presupune resurse considerabile de grija si empatie. Teoria lui Rawls este astfel “ea insasi dependenta de capacitatea persoanelor morale de a fi preocupate si de a demonstra grija pentru ceilalti, in special pentru cei mai diferiti de noi insine”, ceea ce presupune o gindire indicativa a celuilalt ca particular [74] .

3) Cererea de drepturi vs acceptarea responsabilitatilor. Gilligan face distinctia dintre acordarea de drepturi (mecanism impersonal ce presupune a-i lasa pe ceilalti in pace) vs. acceptarea responsabilitatilor (care inseamna a-i lua pe ceilalti in considerare in mod pozitiv), insa, sustine Kymlicka, aceasta obiectie este valabila doar pentru conceptiile libertariene. Etica dreptatii implica faptul ca acele drepturi presupun si responsabilitati. O alta distinctie este aceea ca etica grijii se preocupa de suferinta subiectiva, etica dreptatii de nepartinirea obiectiva. Aceasta nu raspunde insa unor situatii morale concrete: cazul cuiva care imprumuta bani, dar ii si cheltuie repede, si care “sufera”. Similar este si cazul opresorului care “sufera” daca nu isi chinuie victima. De asemenea, apelul la suferinta subiectiva implica o prea mare responsabilitate pentru cei care o practica. Pentru a putea raspunde la ele, avem nevoie de limite predictibile ale propriei responsabilitati, altfel putem esua. Desigur, etica grijii subliniaza pe buna dreptate ca anumite relatii implica mai multa daruire si mai putin balans autonomie-responsabilitate decit celelalte: de exemplu, relatia cu copiii. Insa problema pastrarii propriei autonomii nu poate fi rezolvata doar de etica grijii, si este o problema similara cu utilitarismul: individul este somat in ambele situatii sa actioneze la maxim, ceea ce ii poate depasi limitele. De aceea, Rawls si liberalii propun o “responsabilitate pentru propriile scopuri”. Problema care ramine: relatiile cu copiii, handicapatii nu pot fi solutionate de o etica a dreptatii; in acest caz, insa, intrarea eticii grijii la nivel social se cere balansata de etica dreptatii.  Raspunsul la aceasta dilema i se pare lui Kymlicka nesigur [75] .

Toate aceste consideratii sugereaza impunerea unui model adversativ al relatiei dintre etica grijii si cea a dreptatii. Data fiind importanta pe care o capata valoarea dreptatii in teoretizarile liberale, nu este de mirare ca disputa etica grijii vs. etica dreptatii a devenit disputa etica grijii vs. etica liberala.

3.3. Etica grijii vs. etica liberala?

„Grija genereaza pretentii morale in absenta drepturilor. Intuitia si empatia sint

sensibilitatile protectoare ale celor care nu-si pot exercita vointa in mod direct.”

- Susan Moller Okin

Selma Sevenhuisjen considera ca cea mai influenta etica politica a celui de-al doilea val feminist a fost etica liberala a egalitatii, dreptatii si autonomiei. Acestea par atit de evidente, incit nici nu mai sint recunoscute ca parti ale eticii. Totusi, etica liberala a ramas intr-o relatie controversata cu miscarea feminista. Daca initial femeile au cerut mai multa consistenta in aplicarea valorilor liberale fata de ele, pe parcurs au inceput sa chestioneze aceste valori, deoarece norma egalitatii presupunea adaptarea la normele masculine [76] .

Daca in anii 1970 se declansase conflictul intre feminismul liberal si cel cultural, in anii 1980, o data cu lucrarea lui Gilligan, totul s-a schimbat, in primul rind terminologia folosita. S-a trecut la discutia asupra unei moralitati feminine diferite de cea masculina. Daca criticile fata de aceasta orientare i s-au parut autoarei pina la un punct indreptatite, ea si-a reconfigurat parerile. Fata de tendinta recenta de gasire a unui sistem etic care sa incorporeze etica grijii si pe cea a dreptatii, ea se intreaba asupra compatibilitatii celor doua modele: „Voi arata ca asumptiile filosofice ale eticii liberale, referitoare la universalitate, impartialitate, rationalitate si egalitate vs. diferenta, conduc aproape inevitabil la o evaluare negativa a eticii grijii” [77] .

Etica universalista postuleaza, in spatele egalitatii, asemanarea si respingerea diferentei, deci implicit respingerea eticii grijii, care este centrata pe diferenta. Dimpotriva, etica grijii are o perspectiva inovativa asupra mai multor teme din epistemologia morala, presupunind o regindire a unor notiuni centrale din etica. Concluzia autoarei este ca dezbaterea despre grija si dreptate poate face progrese doar daca integram aceste implicatii radicale din etica feminista a grijii in gindirea noastra despre dreptate in general.

Initial, Okin respinge argumentarea lui Gilligan referitoare la diferentele de gen din argumentarea morala, din urmatoarele motive [78] : mai intii, nu se poate argumenta in mod convingator ca femeile ar fi in mod natural inclinate spre contextualitate, iar barbatii spre universalism; sursa acestor diferente nu este foarte clara (ar putea fi vorba de conformarea la rolurile de gen); mai departe, nu stim care este statutul lor, nici maleabilitatea lor (Okin sustine ca intr-o societate genizata, nu putem sti daca ele exista; astfel, nu putem nici demonstra ca ele nu exista); in fine, Okin avertizeaza suplimentar asupra pericolului ca fortele reactionare ale societatii sa profite de pe urma acestei diferente de moralitate [79] .

In continuare, insa, Evans sustine ca si Okin pare sa introduca in sistemul sau diferenta, de dragul dreptatii [80] . Astfel, desi ea critica propunerile lui Gilligan, ea reintroduce etica grijii in textul despre Rawls: “teoria cea mai buna privitoare la dreptate… are ca si coordonate interne notiunile de grija si empatie, considerarea intereselor si a bunastarii celorlalti care pot fi foarte diferiti fata de noi… nu este o “vedere de nicaieri” abstracta, ci rezulta din considerarea atenta a punctului de vedere al fiecaruia. Aceasta inseamna ca nu este buna daca nu ia in calcul, sau nu se poate adapta la includerea femeilor si a punctelor lor de vedere la fel de deplin ca al barbatilor si al punctelor lor de vedere” [81] .

Credem ca aceasta observatie a lui Evans nu este totusi justificata de textul lui Okin. Okin face intr-adevar aceasta precizare in legatura cu etica dreptatii, dar nu in sensul accentuarii sau introducerii diferentei in cadrul ei. Dimpotriva, ceea ce isi propune explicit Okin sa arate este ca distinctia dintre etica dreptatii si cea a grijii a fost supralicitata. Altfel spus, ea doreste sa puna la indoiala separarea radicala dintre cele doua modele, nu prin afirmarea diferentei eticii grijii, ci prin expunerea posibilitatii ca aceasta sa fie inclusa in etica dreptatii (deoarece diferentele dintre cele doua sint mai putin importante decit similaritatile). Astfel, etica dreptatii trebuie sa includa valorile grijii si empatiei – iar Okin pare sa creada in mod sincer ca modelul rawlsian realizeaza, chiar daca doar partial, acest lucru.

Interpretarea noastra pare sa fie confirmata si de alte texte ale lui Okin, unde perspectiva sa ramine critica fata de posibilitatea/ legitimitatea unei etici a grijii. Intr-un articol, accentul nu mai cade, in prezentarea conceptiei lui Gilligan, pe „grija” ci, mai general, pe ideea de conexiune. Chiar si in acest caz, orientarea feminina spre conexiune e amendata de urmatoarele observatii: aceasta orientare e atribuita aproape exclusiv persoanelor cu educatie, ea e facilitata daca subiectii stiu ca li se „masoara” empatia, sporeste o data cu virsta si cu atasamentul persoanei fata de stereotipiile de gen. Okin concluzioneaza ca este vorba, de fapt, de codajul de gen: femeile sint presupus orientate spre grija si relationare asa cum sint presupus „emotionale” (vs. barbatii „rationali”) sau „sensibile fata de nevoile altora” [82] .

Okin insa nu neaga importanta valorilor grijii si empatiei, doar ca doreste ca ele sa fie distribuite intr-o proportie mai justa. Pornind de la lucrarea lui William Damon, The Moral Child (1988) si de la propriile lucrari despre dreptate si gen, pe de o parte, si educatie multiculturala, pe de alta parte, Okin si Rob Reich [83] demonstreaza ca familiile si scolile de astazi au nevoie una de cealalta pentru a dezvolta cetateni sanatosi din punct de vedere moral pentru societatea multiculturala. Multi experti in educatia morala argumenteaza ca potentialul pentru empatie este innascut. Totusi, este de asemenea evident ca acest potential trebuie sa fie dezvoltat daca se presupune ca copiii vor dobindi calitati morale de genul cinstei, preocuparii pentru celorlalti si dreptatii. Datorita importantei majore pe care o au pentru dezvoltarea morala ulterioara a emotiilor morale – empatie, responsivitate, predispozitia spre ingrijire, dezvoltarea morala ar putea fi ajutata prin schimbari importante in structura familiei si a responsabilitatilor, cel putin in familiile cu doi parinti heterosexuali. Cresterea impreuna (co-parenting) va da copiilor de ambe sexe modele mixte de empatie si ingrijire. Ea va oferi copiilor un model de egalitate intre persoane care sint identificate ca fiind “diferite”, reducind ierarhia care exista (un membru – dependent economic de celalalt). Implicarea celor mai batrini in cresterea copiilor vor ajuta la pastrarea vie si dezvoltarea emotiilor morale care pot altminteri disparea.

Totusi, familiile nu par sa adopte aceste schimbari in mod rapid; locul de munca opune rezistenta fata de tentativa de a face ca parintii sa fie egali; activitatile din familie iarasi nu ingaduie o parte din schimbari, din motive ideologice sau practice. Astfel, autorii pledeaza pentru o schimbare atit la nivelul familiilor (care trebuie sa devina mai egalitare) cit si al scolilor (care devin tot mai multiculturale).

3.4. Dincolo de opozitii: incercari de gasire a unui model integrator

In consonanta cu aceste observatii ale lui Okin, si alte autoare au luat in considerare posibilitatea conturarii unui model in care grija si dreptatea sa nu mai fie simple valori ireconciliabile.

Annette Baier valorizeaza la Gilligan faptul de a observa ca exista multe relatii personale care nu sint alese in mod liber, insa au o importanta morala deosebita, si se desfasoara intre agenti care sint inegali sub raportul puterii – de pilda, relatiile dintre parinti si copii. De asemenea, relatiile parentale ne marcheaza intr-un fel sau altul pe toti, fiindca toti am trecut prin ele si ele ne formeaza deopotriva. Insa lipsa relativa de putere nu este doar apanajul relatiilor parinti-copii, ci si a relatiilor dintre profesionisti si clientii lor (doctori-pacienti), dintre guvernanti si guvernati, dintre cei bogati si cei saraci, dintre diferitele grupuri rasiale si dintre barbati si femei. Lipsa relativa de putere necesita o valoare mai cuprinzatoare decit dreptatea. De aceea, este importanta formarea unui hibrid intre etica grijii si cea a dreptatii [84] .

Margaret Moore arata intr-un articol ca relatia dintre dreptatea liberala si grija a fost conceputa in mod incorect. Pe de o parte, teoreticienii dreptatii liberale tind sa subsumeze grija in sfera personala si astfel o conceptualizeaza ca pe o forma de actiune interesata. Teoreticienii eticii grijii au tins la rindul lor in mod incorect sa identifice dreptatea si grija ca stind pentru doua moralitati genizate. Autoarea sugereaza ca, de fapt, teoriile dreptatii, de felul celei a lui Rawls, presupun grija si in consecinta trebuie sa o incorporeze si in plus sa caute sa ajunga la o conceptie asupra dreptatii si a grijii ca fiind reciproce si interdependente.

Margaret Moore considera ca lucrarea lui Gilligan reprezinta o critica asupra conceptiei impartiale a moralitatii. Ea invoca si alte astfel de critici, pentru a face o comparatie intre ele. Cea a lui Bernard Williams, de pilda, sustine ca utilitarismul si liberalismul kantian nu acorda destul loc pentru consideratiile legate de integritatea personala. Thomas Nagel accepta la rindul lui legitimitatea punctului personal de vedere, desi aceasta este combinata cu credinta ca impartialitatea este un topic central al moralitatii. Fata de acestea, critica lui Gilligan i se pare mai radicala, deoarece chestioneaza exact ideea ca impartialitatea se afla in centrul moralitatii: uneori sugerind ca moralitatea trebuie sa faca loc atit elementelor universaliste cit si celor particulariste, alteori sugerind ca o etica a grijii este superioara unei etici a dreptatii [85] . In principal, Moore sustine ca opera lui Gilligan este mai bine inteleasa nu atit ca articulare a unei “voci feminine”, ci ca explorare a moralitatii incorporate in relatiile concrete, ceea ce poate fi important pentru femei, dar nu este domeniul lor exclusiv.

Astfel, Gilligan arata ca diferenta dintre dreptate si grija este diferenta dintre o viziune universalista si una particularista: “Dintr-o perspectiva a dreptatii, sinele ca agent moral sta ca figura pe fundalul unor relatii sociale, judecind pretentiile conflictuale ale sale si ale celorlalti prin raportare la un standard de egalitate sau respect egal (imperativul categoric, regula de aur). Dintr-o perspectiva a grijii, relatia devine figura, definind sinele si pe ceilalti. In contextul relatiei, sinele ca agent moral percepe si raspunde la perceperea nevoii” [86] .

O implicatie a acestei pozitii este ca “vocea diferita” despre care vorbeste ea nu este o “voce femeiasca”. Ideea ca Gilligan a identificat o “voce femeiasca” a parut initial congruenta cu recunoasterea feminista a naturii construita social a vietii femeilor si cu incercarea de a descoperi cum au fost marginalizate si reduse la tacere femeile. Dar ea a dat nastere si la obiectia ca lucrarea lui Gilligan generalizeaza in mod nepermis despre femei, pornind exclusiv de la experientele femeilor albe. Insa atit interpretarea cit si critica ignora faptul ca Gilligan se refera doar la o tendinta a femeilor de a vorbi in termenii grijii, altfel spus ca paradigma grijii este potential disponibila si barbatilor [87] .

In a doua parte a articolului sau, Margaret Moore incearca sa arate legatura dintre etica dreptatii si etica grijii, investigind conceptia lui John Rawls despre dreptate. Rawls, ca si Nagel, pare sa presupuna ca eul moral este divizat, deoarece ratiunea practica este divizata: o parte impartiala, care formuleaza principiile dreptatii, si care reglementeaza sfera publica si o parte personala, ce reglementeaza sfera privata si se refera la alegerile personale. Moore considera ca acest mod de a vedea lucrurile nu il duce pe Rawls (cum se intimpla la Nagel) la un mod iremediabil dualistic si divizat de a vedea lumea, si aceasta pentru ca moralitatea grijii este presupusa in ideea sensului dreptatii. Rawls identifica trei stadii ale dezvoltarii morale: moralitatea autoritatii, a asociatiei si a principiilor, iar primele doua stadii pot fi contrapuse eticii grijii a lui Gilligan.

Primul stadiu, moralitatea autoritatii, se refera la relatiile dintre parinti si copii. Copilul isi iubeste parintii, si invata astfel sa accepte standardele acestora. Al doilea stadiu se refera la interesele persoanei care se identifica cu familia sau cu asociatiile din care face parte (biserica, sindicat), ceea ce o determina la a actiona in acord cu interesele grupului si la a se simti vinovata daca nu reuseste. Al treilea stadiu este atins atunci cind persoana actioneaza dupa principii, deoarece intelege ca valorile subiacente sint in avantajul fiecarei persoane. Sensul dreptatii decurge din recunoasterea dreptatii aranjamentelor sociale. Notiunea reciprocitatii, din care se naste sentimentul dreptatii, trebuie inteleasa ca si comprehensiune cognitiva a binelui derivat din institutii si a dorintei de a intoarce binele [88] .

Rawls crede ca sentimentul dreptatii poate sa se dezvolte numai daca persoana a dezvoltat deja legaturi sau atasamente fata de altii; astfel, persoana este deja morala daca a invatat sa aiba de-a face cu aceste relatii. Totusi, Rawls are grija sa nu faca din sentimentul dreptatii un interes sau o dorinta a persoanei; pentru a da prioritate dreptatii, arata ca sentimentele si atasamentele persoanei vor putea prolifera doar daca familia si institutiile sint drepte. Astfel, dreptatea este dependenta de dreptatea sociala [89] . Rawls a fost criticat de feministe (Kearns, Okin) ca respectivele institutii – in special familia – nu sint drepte.

Insa aceste critici ar putea fi evitate daca am spune ca grija este presupusa in teoria dreptatii – cum face, de exemplu, Kymlicka, atunci cind afirma ca grija si preocuparea pentru ceilalti sint incorporate in situatia originara, pentru ca partile implicate in situatia originara trebuie sa ia in considerare acest fapt empiric despre oameni. Insa aceasta preocupare pentru ceilalti nu trebuie generalizata in sensul lui Okin, ca si cind s-ar aplica tuturor, fiindca in acest caz grija nu s-ar deosebi de dreptate. Grija se aplica in mod concret, mai exact asupra relatiilor concrete ale individului [90] .

Problema consta in faptul ca liberalismul s-a bazat multa vreme pe separarea sferei publice de cea privata: insa aceasta separare are sens numai daca cineva (femeile) continua sa aiba grija de copii si sa mentina astfel intact sentimentul ca barbatii sint cu adevarat fiinte autonome. In acest caz, autonomia este cea care trebuie conceputa diferit, astfel incit sa incorporeze grija.

Moore considera ca aceste distinctii – sfera publica vs. sfera privata, moralitatea grijii- vs. moralitatea dreptatii – au putut fi pastrate doar atita vreme cit femeile au fost cantonate in sfera privata [91] . Daca dreptatea presupune grija, atunci intreaga dihotomie public-privat este expusa in artificialitatea ei. Sugestia autoarei este ca grija si dreptatea sa fie vazute ca valori reciproce. De asemenea, in centrul perspectivei morale trebuie sa stea o conceptie a indivizilor aflati in relatii reciproce si interdependente [92] .

Chris Crittenden incearca la rindul sau sa rupa conexiunea dintre principii universale si orientarea eticii dreptatii. In articolul sau, ea argumenteaza ca principiile si drepturile universale pot fi incorporate intr-o etica a grijii fara a crea o teorie hibrida care sa introduca consideratii despre dreptate. Ea prezinta un model teoretic multifatetat care sa descrie orientarile in detaliu. Celalalt scop este sa arate ca introducerea principiilor in etica grijii poate sa o fereasca de obiectiile feministe ca etica grijii nu face decit sa intareasca stereotipiile patriarhale.

Ea considera ca introducerea principiilor in etica grijii nu poate sa introduca dreptatea aici, deoarece aceste principii sint ele insele neutre fata de grija sau dreptate; ca etica grijii si a dreptatii sint entitati complexe, descrise de sintagma wittgensteiniana “asemanari de familie” [93] .

Tab. 4.1.Criterii interne: grija si dreptate (Chris Crittenden, The Principles of Care, p. 84)

Grija	Dreptate
un sens al sinelui caracterizat ca si conectat si relational	un sens al sinelui caracterizat ca izolat si independent
responsabilitatea determina masura activitatii morale proprii	drepturile si principiile determina masura activitatii morale proprii
complicatiile contextului fac ca generalizarea de la o situatie la alta sa fie dificila, iar relevanta principiilor este minima	contextele sint adesea similare astfel ca formulele generale si legile universale sint utile
luare de decizii pe baza dialogului si a naratiunilor	luare de decizii ce se potriveste formulelor matematice, logice, care abstrag din context si tind sa omogenizeze
punctul de vedere al agentului este personalizat, situat istoric si temporal si afectiv	agentul asuma un punct de vedere impersonal ce incearca sa scape de subiectivitate
motivatiile morale provin din grija	motivatiile morale impuse de datorie
accent pe eliminarea opresiunii si a mecanismelor psihologice ale ei	accent pe distributia onesta a bunurilor si serviciilor, alocarea justa a drepturilor, pastrarea autonomiei

Autoarea considera ca dualismul trebuie evitat, cu scopul de a nu intari stereotipiile de gen existente: “Pentru a scapa din capcana dualismului, o etica a grijii trebuie sa faca mai mult decit sa evite subiectivismul; trebuie sa-i inzestreze pe cei care ofera grija cu unelte pentru auto-imputernicire si asertare de sine, si sa se asigure ca grija nu devina prea parohiala” [94] .

Autoarea subliniaza urmatoarele elemente ale vietii de fiecare zi care compun partea exterioara a celor doua modele:

comportamentul etic sau implementarea lui (faptul de a ingriji nu se confunda cu comportamentul etic al ingrijirii);

practica angajarii in luare de decizii morale (unul este narativist, dar nu neaparat impotriva principiilor, celalalt discriminant si matematic);

viziunea asupra lumii (asupra modului de raportare la principii, la eu);

psihologia sau un aranjament psihic [95] .

Astfel, concluzia autoarei este ca in modelul grijii trebuie introduse principii – de tipul drepturilor universale, conventiilor impotriva discriminarii – care sa ajute la eliminarea rolurilor constringatoare ale femeilor. Acest fapt ar reprezenta o noua modalitate de punere de acord a grijii si dreptatii intr-un sens minimal pentru grija si maximal pentru dreptate.

Grace Clement incearca la rindul ei sa propuna o varianta de combinare a celor doua tipuri de moralitati. In opinia ei, etica grijii si etica dreptatii merita atentia deoarece nu sint doar doua abordari ale eticii, ci tematizeaza doua dimensiuni de baza ale relatiilor umane, care pot fi numite verticala si orizontala: “Etica dreptatii se centreaza pe probleme de egalitate si inegalitate, in timp ce etica grijii se centreaza pe probleme de atasament si detasare, iar ambele tipuri de probleme pot aparea in orice fel de context” [96] .

Autoarea crede ca exista trei versiuni posibile de tratare a dezbaterii grija/ dreptate:

1) Celebrarea eticii grijii ca etica feminina. Reprezentantele abordarii “feminine” (Gilligan, Nel Noddings, Sara Ruddick) au ca si scop general recunoasterea si celebrarea activitatilor distincte ale femeilor (nu neaparat in sensul ca doar femeile ar practica acest tip de etica, insa ele sint implicate prioritar in ea). La adresa acestora pot fi semnalate insa urmatoarele critici: Mai intii, este etica grijii o etica a femeilor? Aceasta fiindca, asa cum arata incercarile de verificare empirica a consideratiilor lui Gilligan, nu se poate stabili o corelatie empirica intre femei si practicarea eticii grijii. In alta ordine de idei, insistenta pe vocea diferita a “femeilor” “asuma o forma de esentialism feminin” (Barbara Houston), sau un “fals universalism”. Aceasta acuza de fals universalism a legat etica grijii de alte dezbateri recente despre importanta recunoasterii diferentelor dintre femei si daca, in ciuda acestor diferente, femeile impartasesc un fel de “ghetou al sortii” (Marylin Frye) [97] .

2) Asimilarea eticii grijii in etica dreptatii. Autoare de tipul lui Sher, Hill sau Okin cred ca dezbaterea etica grijii/ etica dreptatii nu este cu mult diferita de alte dezbateri morale, cum este cea Kant / Hume despre ratiune si sentiment in moralitate. Aceasta abordare sugereaza ca dreptatea este etica potrivita pentru interactiunile publice, iar grija pentru interactiunile cu prietenii si familia. Totusi, si aceasta varianta are parte de numeroase critici. Dupa cum observa Clement, etica grijii, spre deosebire de celelalte variante de etici, insista pe codajul de gen al eticii – ceea ce o face partial „inasimilabila” in etica dreptatii. Mai departe, mergind pe aceeasi linie se poate observa ca cele doua nu sint abordari complementare, ci ideal-tipuri diferite. Etica grijii presupune luare de decizii in context, stabileste ca prioritate mentinerea relatiilor, propune o conceptie sociala asupra sinelui. Simultan, etica dreptatii implica luarea abstracta de decizii, stabileste ca prioritate egalitatea, si promoveaza o conceptie individualista despre sine. In acest fel, crede Clement, asimilarea eticii grijii in etica dreptatii nu le va asigura statut egal, ci va prevala din nou etica dreptatii [98] .

3) Respingerea eticii grijii dintr-o perspectiva feminista. Aceasta orientare este sustinuta de autoare precum Joan Williams sau Katha Pollitt, care revin la ideea ca etica grijii nu face decit sa intareasca stereotipurile despre femei si rolurile lor. Totusi, aceasta ultima orientare pare a fi si cea mai simplista, deoarece etica grijii nu poate fi redusa la atit. Decit sa ne oprim la presupusele consecinte negative asupra femeilor, este preferabil sa alegem o versiune mai buna a eticii grijii.

Cit priveste propunerile lui Grace Clement, acestea se concentreaza pe doua directii. Prima vizeaza conceptul de autonomie, pe care etica grijii il respinge in favoarea unor virtuti relationale, si care trebuie regindit. A doua se refera la largirea statutului eticii grijii ca etica personala, restrinsa la cercul familiei, prietenilor, etc. Astfel, etica grijii trebuie sa includa si o aplecare spre notiunea de dreptate sociala [99] . In final, autoarea pledeaza pentru o abordare integratoare a celor doua tipuri de etica, care sa treaca dincolo de imaginea fixa a lor.

3.4. Etica grijii – o etica dialogica?

Una dintre incercarile cele mai interesante de regindire a teoriei etice feministe, in special a eticii grijii, o constituie lucrarea lui Daryl Koehn. Contestind distinctiile uzuale din terminologia etica feminista, autoarea considera ca de fapt nu exista diferente foarte mari intre eticile “feminine” si “feministe”, de aceea prefera sa le discute sub numele de “female ethics”, deoarece se opun in principal la “male ethics” [100] . Intre aceste „female ethics” un loc aparte il ocupa “care ethics” (Carol Gilligan, Nel Noddings, Annette Baier, Trudy Govier, Diana Meyers).

Koehn discuta sase caracteristici ale “female ethics”:

1. sinele relational. Unele feministe spun chiar ca “sinele” este relatie, dar in general etica femeiasca se multumeste sa sublinieze interdependenta umana, relatiile in care sintem permanenti implicati.

2. preocuparea benevolenta pentru cei vulnerabili. Dat fiind ca sinele este relational, relatia mama-copil sau dintre prieteni sint paradigme potrivite pentru a reflecta la caracterul comportamentului etic “bun”. O posibila critica ar fi ca nu orice femeie este mama, dar orice femeie este fiica a cuiva. Poate ar trebui sa vedem ce inseamna sa fii o “fiica buna” (Claudia Card).

3. caracterul public al sferei private. Cei care invata sa aiba incredere si grija in sfera privata vor duce aceste valori si in sfera publica. Astfel, obligatiile noastre etice sint mai extinse si mai constringatoare decit cele legale, atit grija cit si prietenia depasind granitele drepturilor si datoriilor.

4. importanta si valoarea diferentei. Etica “masculina” presupune adesea o persoana “rationala” sau “prudenta” care reprezinta intreaga comunitate politica. Oricine nu se supune modelului este “irational” sau “imatur”. „Female ethics” considera ca respectul pentru diferenta este important din punct de vedere etic. Friedman il critica pe Kant pentru ca insista pe unitatea rationala, care, apartinind tuturor, ne face intersanjabili [101] .

5. accentul pe discursul imaginativ. Nu se pune accent pe rationamentul deductiv; problema etica si politica, ci pe faptul de a cistiga suficienta imaginatie in perspectiva persoanelor diferite de noi pentru a putea intreprinde actiuni comune. „Female ethics” este descrisa ca “etica discursiva” (Gilligan), deoarece femeile suspecteaza eticile derivate dintr-un obiectiv teoretic, preferind discutia cu persoane particulare care au un punct de vedere particular si care se afla in fata unei dileme morale.

6. a realiza o diferenta prin schimbarea lumii. Feministele incearca sa ofere o varianta mai realista, vorbind despre caracterul “situat” al vietii agentului moral.

Toate aceste caracteristici impun observatia referitoare la distinctivitatea eticii femeiesti. Se obiecteaza eticii feministe ca tot ceea ce a fost important in etica s-a spus deja. Dar etica feminina este distincta deoarece insista asupra experientei si rationamentelor femeilor asa cum sint relatate de catre ele [102] .

Etica femeiasca difera de alte etici si prin metodologie. In loc sa construiasca mari sisteme in maniera lui Kant, Mill sau Aristotel, ea reflecteaza asupra practicilor femeilor si incearca sa prescrie reguli pentru actiune pornind de la o singura activitate sau virtute (grija). Prin aceasta, ea seamana cu eticile profesionale (medicala, legala) care deduc normele din observarea scopului particular urmarit. Pentru unele teoreticiene (Noddings, Baier), increderea sau grija in sine constituie temelia eticii. Altele (Gilligan, Meyers, Held) considera etica grijii ca un domeniu separat si suplimentar eticii bazate pe drepturi [103] .

Propunerea autoarei o reprezinta reformularea eticii grijii, inteleasa ca etica dialogica. Principiul de la care se pleaca este urmatorul: Toti sintem supusi erorii; dar o discutie asupra faptelor noastre ne poate face sa vedem/ indreptam eroarea. Etica dialogica nu presupune un punct central din care totul sa poata fi solutionat, ci doreste gasirea solutiilor prin conversatie. Ofera o deschidere, insa una critica. Recunoaste relationarea, dar ofera indivizilor un drept viabil de a se retrage din relatiile neprincipiale [104] .

Aceasta reorientare conduce spre o etica mai politica decit multe din eticile femeiesti. Principiile care fac posibila conversatia necesita o regindire radicala a ceea ce inseamna domnia legii. Legea trebuie sa protejeze indivizii prin garantarea unei oportunitati viabile de a contesta legea si a parasi comunitatea cind sint amenintati. Daca relatia feminism-lege nu e rezolvata, feministele vor sfirsi prin a sprijini un sistem nedrept.

Etica dialogica face ca etica femeiasca sa devina mai practica. Etica grijii nu spunea ce se intimpla daca femeile nu sint de acord cu cineva. Etica dialogului ofera intotdeauna posibilitatea atingerii unui consens dupa discutie, este “o etica practica, capabila sa ofere solutii ale problemei non arbitrare, reciproc acceptabile”. Etica dialogului nu este doar “femeiasca”, ci si “feminista” [105] .

In ultima parte a lucrarii sale, Daryl Koehn ofera o descriere a ceea ce inseamna etica dialogica, pornind de la modelul socratic pentru acest tip de activitate. Stilul acestei descrieri este extrem de direct, cuprinzind multe recomandari. O preconditie pentru discursul etic si viata buna o constituie ascultarea activa. Ea presupune urmatoarele: nu te fixa pe consecinte, accentueaza ascultarea activa, cauta adevarul, cauta consistenta, doreste o incheiere. Incercind sa surmonteze criticile aduse eticilor grijii, etica dialogica propune si o serie de principii. Acestea sint urmatoarele:

1. recunoaste ca opiniile tuturor nu pot fi toate la fel de bune (de aici decurge: redefinirea teleologica a grijii, increderii si empatiei)

2. niciodata nu actiona nedrept (de aici decurge: mai multa concentrare pe interactiunile umane, un obiect mai clar pentru incredere si grija; nu oglindi punctele de vedere ale altora, impune limite relatiilor personale, respecta caracterul transcendent al individualitatii umane)

3. asculta de legile de care asculta ceilalti

3a. asculta legea, convinge-i pe ceilalti de necesitatea schimbarii ei, sau profita de dreptul legal de iesire (de aici decurge: fereste-te de tendintele spre violenta si manipulare, ofera scapare din relatiile nedrepte cu ceilalti, reconciliaza grija cu responsabilitatea politica. Legea este partener pe viata, grija si increderea fiind integrate intr-o structura politica si democratica mai cuprinzatoare)

4. vezi daca principiile 1 si 3 se aplica in acelasi caz (de aici decurge: agentii pot alege cu integritate fara a cere ca toti sa faca la fel ca ei; etica dialogica este mai consistenta fata de grija si incredere decit etica femeiasca).

3.5. Depasirea barierelor morale: Joan Tronto

Probabil ca autoarea care a realizat cea mai articulata prezentare a grijii, in context etic si politic si care a pledat extrem de convingator pentru includerea grijii printre valorile liberale este Joan Tronto. Constienta de reactiile contradictorii pe care le creeaza discursul grijii, atit printre feministi, cit si in cadrul filosofiei morale in general, ea doreste sa demonstreze ca reactiile negative sint determinate de prezenta unor „bariere” morale intarite de traditia filosofiei etice. Fara a pleda pentru desfiintarea lor, ea propune o retrasare sau reconfigurare a acestora, pentru ca problema „moralitatii femeilor” sau a grijii sa poata sa isi capete locul meritat.

Prima bariera despre care vorbeste autoarea este cea dintre moralitate si politica. Astfel, in loc sa vada moralitate si politica drept un set de idei interrelationate, cei mai multi teoreticieni le separa si, concomitent, le ierarhizeaza. Pentru cei care ofera intiietate moralitatii, principiile morale trebuie sa fixeze limitele a ceea ce poate fi acceptat in viata politica si vice-versa: adeptii intiietatii politicii (de la Machiavelli incoace) situeaza valorile politice pe primul loc [106] . Cea de-a doua bariera este a „punctului de vedere moral”, care cere ca judecatile morale sa fie facute dintr-o perspectiva distanta si dezinteresata, de preferinta rationala si universalista. In fine, a treia bariera este cea dintre sfera publica si cea privata, deja discutata si in capitolele anterioare [107] .

Din perspectiva celor trei bariere, orice discutie despre grija pare dinainte condamnata. Grija apare de la bun inceput ca fiind prea privata si parohiala, inerent suspecta (deoarece este o expresie a angajamentului, nu a dezinteresului), in cel mai bun caz un concept de rang secund in seria conceptelor morale, si in mod categoric incompatibila cu dreptatea [108] .

Tronto doreste sa demonteze aceste asumptii si primul lucru pe care il propune este o descriere complexa si comprehensiva a grijii, ale carei caracteristici vor reprezenta punctele de constructie pentru o tratare etica adecvata si pentru o integrare cit mai facila in terminologia politica.

Fata de tratarile conceptului de grija in mod monolitic, Tronto propune considerarea a patru faze integrate. Prima, „a-ti pasa de” (caring about) presupune recunoasterea necesitatii grijii; observarea unei nevoi si a modului in care ea poate fi solutionata; cea de-a doua, „a avea grija de” (taking care of) implica asumarea unei responsabilitati pentru nevoia identificata si determinarea modului in care i se poate raspunde; a treia, „oferirea de grija” (care-giving) presupune a veni in intimpinarea nevoii de grija; implica o munca fizica si de obicei necesita ca cei care ofera si cei care primesc ingrijire sa vina in contact; ultima faza, „a primi ingrijire” (care-receiving) asuma faptul ca „obiectul” grijii raspunde la ingrijirea pe care o primeste. Aceasta ultima faza, de obicei implicita (si nediscutata) in tratarile despre grija, este extrem de importanta, pentru ca reprezinta, in alt limbaj, componenta de feed-back, fiind singura forma de verificare daca nevoile de grija au fost (sau nu) indeplinite [109] .

In felul acesta, grija este cel mai bine descrisa ca fiind o practica ce implica nu doar gindirea, dar si actiunea, toate fiind interrelationate si indreptate spre un scop. Aceasta trecere in patru faze poate sa prezinte unele probleme, cum ar fi: conflictul (ce poate aparea fie la nivelul unei singure faze, fie intre faze), tensiunea intre caracterul particular si universal, problemele referitoare la resurse. Tronto propune ca grija sa fie inteleasa ca standard, deoarece ea ofera un model, o schema dupa care se poate evalua cit de bine integrata este [110] .

Aceasta descriere secventiala a grijii ofera atit un criteriu de apreciere a coerentei interne a conceptului, cit si o perspectiva inedita asupra locului insemnat (desi neglijat) pe care il ocupa grija printre activitatile umane (individuale sau sociale). Tronto subliniaza astfel ca a raspunde in mod adecvat cererii de grija reprezinta, printre altele, un indiciu al moralitatii unei persoane/ societati. Precizarea „printre altele” face diferenta dintre demersul lui Tronto si cel al autoarelor care considera ca grija epuizeaza preceptele morale. Spre deosebire de ele, Tronto insista asupra caracterului complementar si nu exclusiv al conceptului: „In sine si in afara oricarui context, grija nu este o idee morala suficient de cuprinzatoare pentru a rezolva problemele distantei, inegalitatii si privilegiului”… „Grija ca ideal politic este viabila numai in contextul institutiilor democratice, pluraliste si liberale” [111] .

Intrind pe terenul filosofiei morale, cele patru elemente ale grjii se transforma in patru elemente/ virtuti ale eticii grijii. Acestea sint: atentia (daca nu sintem atenti la nevoile celorlalti, daca nu suspendam propriile probleme, nu putem veni in intimpinarea lor); responsabilitatea, competenta si responsivitatea. Aceasta din urma este extrem de importanta, deoarece pune in lumina doua probleme etice insemnate: vulnerabilitatea si inegalitatea: „Vulnerabilitatea are consecinte morale importante. Vulnerabilitatea demonstreaza falsitatea mitului ca sintem intotdeauna cetateni autonomi si potential egali… Pe parcursul vietii, cu totii trecem prin diferite grade de dependenta si independenta, de autonomie si vulnerabilitate” [112] .

Mai departe, ajungind pe terenul politicii, adoptarea practicii grijii presupune schimbarea unor idealuri politice referitoare la natura umana. Facind evidenta conditia umana temporara a vulnerabilitatii, idealul autonomiei depline nu se mai sustine, trebuind sa faca loc interdependentei. Lucru ce pare a fi dificil de realizat in conditiile unei teorii politice liberale care concepe dependenta ca o caracteristica auto-distructiva a fiintelor umane. Insa aceiasi teoreticieni liberali pot fi recistigati atunci cind se demonstreaza ca doar tinind cont de practica grijii, care ofera o viziune mai realista asupra raportului dependenta-independenta din viata oamenilor, se poate cu adevarat stopa dependenta, pentru ca scopul final al practicii grijii este tocmai eliminarea acesteia. Mai departe, indivizii umani nu trebuie intelesi doar in termenii intereselor lor individuale, ci si ca avind anumite nevoi – care sint subiective, culturale (nu individuale) si cu siguranta disputate. In fine, admitind grija ca parte integranta a experientei umane, admitem si ca oamenii nu sint intotdeauna detasati, ci se afla intr-o stare de angajament moral. Toate acestea duc la o singura concluzie, si anume ca „mai degraba decit sa asumam fictiunea ca toti cetatenii sint egali, perspectiva grijii ne cere sa recunoastem dobindirea egalitatii ca scop politic” [113] .

In opinia noastra, pozitia pe care o propune Tronto este probabil cea care incearca sa tina cont la modul cel mai consistent de criticile la adresa paradigma grijii si sa ofere o modalitate optima de integrare a lor. Departe de a oferi iluzia unui concept panaceu universal, autoarea este constienta de pericolele la care poate duce o abordare necritica a acestuia, in special pe plan politic. Acestea sint, in prima instanta paternalismul / maternalismul (credinta ca poti evalua mai acurat nevoile celorlalti decit o pot face ei insisi) si parohialismul (credinta ca persoanele aflate in ingrijire proprie sint mai importante decit restul). Analizind incercari teoretice ale unor autoare feministe ce pornesc exclusiv de la grija, arata cum aceasta va elimina diversitatea si alteritatea. In fine, daca construim idealul politic al grijii de la modelul virtutilor familiale, nu vom reusi decit sa importam in sfera publica tarele nedemocratice ale familiei (autoritatism, ierarhie, unitate, partialitate) [114] .

Solutiile stau in combinarea unei etici liberale a drepturilor si a dreptatii cu etica politica a grijii. Pentru aceasta, si pentru o democratizare continua a conceptului, trebuie ca accentul sa cada pe nevoi, iar intre cei ce ofera / primesc grija sa se stabileasca un echilibru.

Trebuie sa observam ca aceasta ultima parte, in care Tronto isi expune propunerile reformatoare, este din pacate si cea mai putin elaborata, probabil si datorita complexitatii problemelor. Aceasta face ca unele din propunerile ei sa sune foarte imbietor in teorie, dar mai putin clar in ceea ce ar trebui sa se realizeze la nivel practic. Astfel, ea sesizeaza dezechilibrul care exista in prezent referitor la distributia grijii: doar cei traditional exclusi din politica o furnizeaza (in cazul societatii americane, femeile si persoanele de culoare) si doar cei care traditional fac politica au acces total la ea, desi par sa nu aiba nevoie de ea, insistind in toate ocaziile pe individualismul, autonomia si celelalte ingrediente ale „self-made-man”-ului american. Ce se poate face concret pentru a rupe acest cerc vicios? Propunerile concrete ale autoarei sint destul de vagi. Ea vorbeste de „democratizarea” politicii care, prin includerea conceptului de grija, va deveni mai apropiata de oameni si mai tentanta pentru categoriile defavorizate.

Din punct de vedere practic, aceasta nu spune mare lucru. Cum pot fi determinati politicienii sa „includa” grija intre valorile politice? Tronto spera ca aceasta problema se va rezolva din mers, respectiv acestia vor fi siliti sa ii admita importanta, o data ce modelul insului individualist si autonom e demontat. Cine poate insa sa impuna acest lucru, unei clase politice si, mai important, cine poate schimba mentalitatea unei colectivitati in privinta unor valori centrale, cum sint individualismul si autonomia? In fundalul acestor intrebari se profileaza insa unele probleme mult mai grele: cum se poate realiza (si apoi evalua) o distributie justa a grijii? Cine si dupa ce criterii evalueaza nevoile de grija? Cum poate fi concret recompensata furnizarea grijii, pentru a schimba statutul furnizorilor traditionali? In absenta unor raspunsuri la aceste intrebari, propunerile ramin doar la un stadiu teoretic.

***

La finalul acestui capitol, dorim sa revenim asupra principalelor puncte pe care am incercat sa le stabilim aici. Mai intii, pornind de la versiunea elaborata de Carol Gilligan asupra eticii grijii, am incercat sa aratam ca ea se inrudeste conceptual si filosofic cu segmentul – aflat in continua dezvoltare – al eticilor aplicate. Pentru aceasta a pledat atit caracterul interdisciplinar al domeniului conturat de Gilligan si interpretii sai (datorat intersectarii dintre viziunile psihologice, morale, filosofice) cit si cautarea unor valori din domeniul experientelor concrete (ingrijirea, compasiunea, solicitudinea) care sa orienteze comportamentul moral in ansamblu. In al doilea rind, am dorit sa vedem in ce masura acest model al eticii grijii este sau nu compatibil cu o etica a dreptatii, de factura liberala. Astfel, tinind cont si de criticile feministe la adresa problemelor si situatiilor pe care etica grijii nu le poate solutiona, ne-au interesat autoarele care au propus relizarea unui compromis – fie prin formarea unui hibrid, fie prin includerea unei perspective in cealalta (modificata corespunzator). Intre acestea, solutii viabile (chiar daca criticabile pe alocuri) au propus Margaret Moore (care propune o conceptie asupra dreptatii si a grijii ca fiind reciproce si interdependente), Chris Crittenden (care argumenteaza ca principiile si drepturile universale pot fi incorporate intr-o etica a grijii fara a crea o teorie hibrida care sa introduca consideratii despre dreptate), Grace Clement (care propune o abordare complementara, care sa mentina comportamentele bazate pe dreptate in relatiile sociale “orizontale” si pe cele bazate pe grija in relatiile sociale “verticale”), Daryl Koehn (care propune reformularea eticii grijii, inteleasa ca etica dialogica) sau Joan Tronto (care propune o versiune de definire a grijii ce o face capabila sa retraseze granitele dintre etica si politica). Toate aceste modele teoretice ofera un temei substantial incercarii noastre de a articula o viziune comuna a eticii grijii ca etica (aplicata) de factura liberala.