E.L. Doctorow – „Cartea lui Daniel”

Editura Univers, Bucuresti, 2000, trad. Virgil Stanciu

Asumptii interpretative

Analizele urmatoare ale romanului lui E. L. Doctorow sunt orientate de presupozitia ca el reprezinta, in definitiv, o extrem de complexa ipostaziere a aporiilor modernitatii. Spunem „modernitate” (si uneori „(post)modernitate”) intrucat nu e de decis aici asupra existentei (si la ce nivel) a unei postmodernitati; daca modernitatea este un proiect fara sfarsit [1] , postmodernitatea nu este decat varianta (sa-i spunem contemporana) a celei dintai. In plus, interpretarile care urmeaza nu au la baza vreo luare de pozitie care sa ceara instaurarea unui hiatus intre cei doi termeni. La modul general, numim modernitate, pe urmele lui A. Renaut [2] procesul lent de decantare a individului (luat in sens de categorie filosofica) si momentele relatiei individualitatii cu subiectivitatea [3] . Unul din aceste momente este si viata culturala (dar si social-politica) a generatiei ’68, in care apare si ceea ce se numeste „postmodernitate”.

O a doua asumptie va deveni activa acolo unde incercam, oarecum marginal, sa estimam aderenta romanului lui Doctorow la ceea ce Robert Alter numea „cultura iudaica americana”. Orice lectura incepe cu o investitie a lectorului in opera. O dimensiune a acestei investitii e ca daca autorul e evreu american, cartea are o semnificatie aparte. Punctul de inscriere in cercul hermeneutic este o structurare a orizontului de asteptare, vaga, insa cel mai adesea stabila. Totusi, inchiderea cercului meu hermeneutic in cazul „Cartii lui Daniel” se face cu dizolvarea amintitului incipit intr-o seama de consideratii care nu vizeaza in mod imediat textul in relatia sa cu traditionalul evreiesc. Evreitatea pare sa fie insa [4] un excentric pe cerc – pe de o parte prin conjectura lectorului (exterioara lecturii) ca originea evreiasca confera o sensibilitate aparte fata de problemele contemporaneitatii [5] , iar pe de alta prin descoperirea treptata a romanului ca model al unei paradigme estetice a paradoxalului (al carui prim reprezentant ar putea fi Kafka), pentru care scriitorii de origine evreiasca par sa fi dezvoltat un organ anume.

In al treilea rand, e locul sa atragem atentia asupra „structurii” lucrarii si a faptului ca eterogenitatea interpretarilor isi afla explicatia in faptul ca plurivocitatea e modul in care orice lector gaseste vocea unui autor. Unitatea se prezinta ca multiplicitate, si acest vechi adevar, anuntat inca de Aristotel, are una din formele sale in „Cartea lui Daniel”, ca si in lucrarea de fata. E doar un mod retoric de a sprijini o intuitie fundamentala [6] .

Am incercat sa nu lasam pe dinafara dimensiunile tematice importante ale romanului lui Doctorow, si sa ajungem dincolo de afirmatii reductioniste de-a dreptul suparatoare in contextul acestei lecturi de genul celor de pe coperta a patra a editiei romanesti: „roman politic contemporan” sau „Doctorow – scriitor politic”.

1.”Cartea lui Daniel” si era individului

Alain Renaut [7] prezinta cu claritate bazele (filosofice, dar nu numai, ale) doctrinei intelectuale a generatiei ’68 franceze. Cu precautiile de rigoare, putem considera ca Doctorow este si el un reprezentant al acestei generatii, de pe cealalta parte a oceanului, ori macar scrie din interiorul acesteia („The Book of Daniel” apare in 1971). In lucrarea citata profesorul francez contureaza mecanismul cuprinzator (istorico-filosofic) care statueaza in vremurile noastre „moartea subiectului” (respectiv a autorului).

Sa-i reluam pe scurt argumentatia, in ale carei distingeri terminologice vom gasi o prima grila interpretativa pentru subiectul lucrarii noastre.

Modernitatea isi afla principiul in umanism, si, prin reflex, in subiectivitate, inteleasa ca sub-jectum rational al gandurilor si actelor omului, intrucat ambii termeni retin ca proprii autoreflexia (capacitatea omului de a fi constient de el insusi) si autofondarea (capacitatea de a-si construi singur destinul). Disolutia subiectului si de aici decaderea din centralitatea pozitiei sale axiologice vine pe doua directii:

1.    Tematica inconstientului (fie la nivel psihic (1.1.), ori la nivel social (1.2.) sau ontologic (1.3.)) arata lipsa de transparenta a subiectului fata de sine si aduce (asa cum vom vedea ca e si cazul de fata) acea angoasa furibunda a neintelegerii.

2.    Tematica finitudinii, care contesta pozitia omului ca „domn al existentului” (Heidegger) si asociaza (in mod pervers, caci in cadrele si in contextul aceleiasi modernitati) inversiunile modernitatii [8] , semnaland neputinta funciara a omului recent.

Aflam astfel un om „opac fata de el insusi, pierdut intr-o lume straina, asistand la distrugerea fundamentului sau si al realului, precum si a tuturor valorilor umanismului: constiinta, stapanire, vointa, autofondare, autonomie” (A. Renaut).

Desigur, spatiul axiologic nu poate sa fie vid. Degradarea credo-ului modern, pervertirea lui trebuie sa aiba si o dimensiune istoric-constructiva. Renaut afirma ca modernitatea realizeaza in linii mari o trecere de la subiect la promovarea valorilor individului. Nasterea individului inseamna in acelasi timp moartea subiectului [9] .

Daca principala determinare a subiectului e autonomia (afirmarea umanului insusi ca fundament sau ca sursa a normelor si a legilor sale pe care nu le mai primeste nici de la natura si nici de la Dumnezeu [10] ), cea a individului e independenta (autosuficienta, libertate fara reguli). Desi distinctia e destul de fina, intr-o anumita perspectiva si autonomia fiind independenta [11] , autorul insista mult asupra ei, dezvaluind treptat si miza analizelor sale: intersubiectivitatea ca singura resursa a modernitatii, a carei insasi posibilitate e serios afectata intr-o (post)modernitate monadica, atomizata in purtatori inerti de sensuri lipsite de valoare universala, intr-o lume in care indivizii, ca imagini ale lumii, nu pot sa comunice, caci nimic nu mai garanteaza coextensivitatea viziunilor lor.

„Cartea lui Daniel” vorbeste tocmai despre acest individ, care nu mai are acces la sensul unificator, fie ca e vorba de cel al Istoriei, al Politicului, al Religiosului, ori al Esteticului, nici macar al propriei persoane.

Care e solutia cartii in aceasta cheie interpretativa? Un transindividual (relatia frate-sora, victima-tradator, recuperarea traditiei sau a valorilor familiei, ori a diferentelor de gen, asimilarea istoriei)? O reluare a ideii de subiect in spiritul unui umanism esentialmente etic, inainte de a avea orice conotatii politice? Sau sa fie vorba, asa cum pare a marturisi Isaacson – Doctorow (pag. 331 din roman [12] , respectiv 339 in postfata [13] ) de genealogia politicii-romanului ca provenind din experienta personala – adica totusi o solutie tipic individualista si oarecum paradoxala, o „hermeneutica totala” nietzscheeana [14] ?

Sau sa incercam sa interpretam cele trei finaluri in loc sa ne situam in intreita intrebare a celui de al patrulea?

1.1. Cacofonia infantila: tematica inconstientului individual in „Cartea lui Daniel”

Cacofonia e un hiatus, o rupere inestetica, neplacuta, in curgerea frazei. „Cacofonia infantila” da seama deci de hiatus-urile copilariei ce vin sa afecteze integritatea adultului, sau, mai precis, ce afecteaza imaginea de sine a adutului, precum si alegerile sale.

Perspectiva doctorowiana e foarte diferita de prima rupere a totalei transparente fata de sine a cogito-ului cartezian, datorata teoriei micilor perceptii din monadologia leibniziana [15] , ce afirma si principiul subiacent al filosofiei sale, principiul continuitatii: „natura non facit saltus”. Daca monadismul leibnizian e conceput pe un calapod cosmologic, o preformare a realului, ale carui limite pentru om sunt semnele intalnirii cu gandirea Monadei supreme, cacofoniile infantile sunt dramele intangibile, tramele, crizele de plans sufocante, clovneria dusa la extremitate unde se intalneste cu ura muta a surorii si antebratele ei sectionate.

Cacofoniile infantile sunt „bolile sufletesti” ale individului. Sunt posomorare si gest palid (v. 1.2.), instabilitatea contradictiilor. Si atunci? „Vreau o fundatie” [16] , o fundatie care e totuna cu un fundament – nu unul religios ori metafizic, nu in sensul teodiceei, ci un fundament al revolutiei. Revolutia inseamna o schimbare radicala. Craciunul e o schimbare radicala: nu intamplator ultima sectiune a cartii e intitulata astfel. Bar-mitvah-ul [17] e o schimbare radicala. O viata nu curge lent, momentele sale nu sunt egale, nici comparabile. Tragediile pot fi depasite pentru ca viata e o ruptura de rupturi, pentru care intelegerea de sine e iluzia „subdezvoltatilor politic”.

In Anexa vom insista mai mult asupra tipului revolutionarului, solutia saisoptista la aporiile individualitatii; aparitia numelui lui Nietzsche nu e deloc intamplatoare.

1.2. Inconstientul la nivel social: „entomologia macroscopica”, „biologia sociala”

Este actorul social constient? In ce masura?

Ce inseamna „constient” din punct de vedere social?

„Constienta” are la baza suspiciunea. Fiind suspicios, actorul social, ca instanta reflexiva, se situeaza la marginea societatii, pentru ca aceasta suspiciune este anticoeziva.

Constientei i se alatura, in esafodajul conceptual al socialului, puterea. Toti subiectii (socio-politici) sunt prinsi in angrenajul suspiciunii si al puterii. Detinatorii puterii sunt la fel de marginali in suspiciune ca si anarhistii.

Puterea deci se desitueaza exercitandu-se, si de aici un prim paradox functional: centrul, adica puterea, in masura in care reflecteaza asupra propriilor actiuni prezente si viitoare, ori trecute, e margine, locul de unde porneste schimbarea. Centralitatea puterii ii cere insa sa se opuna (qua centralitate) schimbarilor.

Intre centrul si marginea socialului e spatiul alunecos al pur-si-simplului cetatean. Constiinta lui de cetatean e diferita de constienta. „Constiinta civica”, „spiritul civic” e refractia discursului puterii in cetateni, rezultatul constatat la nivel social al „microfizicii puterii” (M. Foucault).

Cetateanul nu urca in ierarhia sociala apropiindu-se de centru ca detinator al unei autoritati sporite, nici nu coboara spre margine, in pierdere de statut. Aceasta este o impresie gresita. Ceea ce decide este actul discursiv. Cetateanul este interpret (in ambele sensuri) de discursuri, este emitent si receptor, ceea ce il situeaza (potential) oriunde: conteaza „ortoepia” discursului.

Exista totusi o caracteristica a cetateanului din punct de vedere discursiv; ea il face adesea inapt de a-si depasi situatia. Constiinta civica, civismul, e diferit(a) din punct de vedere discursiv de constienta. Discursul civic, perspectiva intretaiata de contradictii, nesigurante, idei preconcepute, e cu toate acestea eminamente integrativ, pe cand constienta individuala e una ce diferentiaza.

Isaacsonii pareau vinovati pentru ca isi imaginau ca sistemul e rezonabil si actionau ca atare [18] . Dizidenta lor paleste si ei incearca sa arate a fi americani: de parca asta i-ar fi putut salva. Asta li se si reproseaza: ca nu si-au asumat anarhismul pana la capat, ca au crezut ca ideologia lor poate fi pana la urma una civica. Ei suprapuneau, poate, totodata, sistemul democratiei americane societatii americane in ansamblu, dintr-un reflex de gandire pe care locuitorii din blocul comunist il cunosc destul de bine. Comunismul a fost initial o ideologie marginala ce a devenit sistem politic; cu toate acestea odata devenita sistem nu poate scapa capcanei societare.

Orice radiant de putere sistematizeaza socialul. Sistemul social-politic devine insa doar unul din membrele societatii, pierde accesul la fructele sale: regularizarea reactiilor sociale, normele si discursurile specifice. Tematizarea societatii se poate face doar in cheie biologista: fiziologie sociala, nici macar psihologie sociala; societatea e dincolo de ratiune. Din acest  moment e evident ca acest animal monstruos decide, si puterea politica nu mai face nici ea altceva decat sa construiasca discursuri, singurul mijloc de a-l influenta.

„In societatea americana nu ti se permite sa ai anumite convingeri.” (p. 148) Exercitiul anumitor convingeri te desocializeaza si, pana la urma, te desfiinteaza: „Poate chiar te rugai de societate sa nu te mai tina cu sufletul la gura.” (p. 148)

Totalitarismul apartine si societatii, indata ce se impune. Mai mult, socialului pare sa-i apartina vina pentru monstrii nascuti de somnul ratiunii, intrucat ea e disponibila unor manipulari, si apoi impune ca lege a ei insasi o forma a acestei ideologii, diferita intr-o oarecare masura, adaptata si adoptata.

Doctorow e interesat de „entomologia macroscopica”, de omul prins in sistem si reactiile lui, (teama, furia, „incremenirea in proiect”, confuzia, birocratismul, oportunismul, obtuzitatea, vina, culpabilizarea si culpabilitatea, lasitatea si curajul, neintelegerea, violenta, pasivitatea, iertarea, soaptele, teama, urletele, confuzia, frica, inchisoarea, tu, eu, caldura torida, spaima, lividitatea, moartea, viata.)

Un proces se repune in discutie pentru a-i exonera pe cei condamnati. E vorba de o exonerare nu atat in fata sistemului legislativ, cat in fata societatii. Cum se conduce un astfel de proces, „reluat”? Prin acuzarea societatii, ale carei jocuri „democratice”, politice, diplomatice, s.cl. au permis o asemena rusine. Exonerarea Isaacsonilor se face doar dupa ce simplul cetatean se afla pe sine vinovat; ea aduce cu sine o purificare a societatii intregi. E un ritual [19] .

1.3. Inconstientul ontologic: individul ca efect pervers al interpretarii

Conform vulgatei heideggeriene, Fiinta e „scoasa din uitare printr-o fenomenologie hermeneutica a Dasein-ului”. „Cartea lui Daniel” (cea biblica) indica efectul pervers al oricarei hermeneutici esentiale.

„... cuvintele acestea vor fi ascunse si pecetluite pana la vremea sfarsitului.”(Daniel, 12)

Orice lectura a textului biblic e si o interpretare a lui (lectorul e un hermeneut in mod ineluctabil) si mai mult, in sensul aceleiasi vulgate si a (post)modernitatii intregi, omul e un lector, deci un interpret.

Lectura „Cartii lui Daniel” cheama si arata un sfarsit – Sfarsitul transcendent scapa insa, si nu fiindca ar exista un rest al oricarei interpretari (interpretarea e totala intotdeauna) ci fiindca acest Sfarsit nu ne apartine.

sfarsitul (cu minuscula) e unul al fiecaruia: individul e efectul pervers al interpretarii, un transfinit caruia prin Lege ii este refuzat Infinitul.

„The Book of Daniel” e o escatologie umila, e interpretarea lui Daniel Isaacson, alias Daniel Lewin, alias E. L. Doctorow, la Cartea lui Daniel: „Nu l-a mantuit Dumnezeu pe Daniel?”.

2. „The Jew Who Didn’t Get Away: o critica a articolului lui Robert Alter [20]

Intrebarea care ghideaza demersul lui Robert Alter e legitima: „Exista o cultura evreiasca americana?”

Din pacate, nu putem sa ne referim la acest articol decat pentru a ne distanta de pozitia autorului.

1.    Mai intai, acesta incearca sa clarifice termenii de lucru. Rezultatul e rizibil: toate definitiile sunt circulare: „cultura inseamna cultura inalta”, evreu inseamna „o relatie de autentica continuitate cu trecutul iudaic”, „american inseamna american in mod distinctiv” [21] . Iar Alter numeste asta o „maniera lipsita de compromisuri de a explicita intrebarea” [22] !

2.    Apoi se analizeaza segmentul prozei de fictiune scrisa de evreii americani (Malamud, Bellow si Roth, in special) pentru a se concluziona in cele din urma ca acesta releva doar „ambivalentele unei identitati culturale confuze” sau „reflexul vinei la trecerea de la o identitate la alta” [23] , o tema puternic exploatata si extrem de fertila in fictiune. Ea (proza) e o expresie a evreilor in tranzitie si nu trece testul (sic!) de autentic evreiesc sau de apartenenta la o „cultura inalta” [24] . Fata de paradoxalul situatiei lui Kafka, scriitor evreu de limba germana, peisajul literar evreiesc american pare sa fie mai putin sumbru, fara a se putea vorbi de o traditie literara moderna evreiasca in limbile vestice. Lipsa traditiei distruge deci impresia existentei unei literaturi evreiesti americane.

3.    In schimb, Alter supraevalueaza rolul studiilor iudaice in sprijinirea unei culturi evreiesti americane „in adevaratul sens al cuvantului”: metoda specifica „scolii americane”, tematica specific evreiasca.

4.    Una peste alta, autorul trateaza cu un bun simt american ireprosabil acest subiect, ratand total miza si construind rationamente ce abunda in paralogisme.

5.    Minoritatea. Prejudecata ce anima analizele lui Alter este ca, evreii americani fiind o minoritate [25] , cultura lor trebuie sa fie una de afirmare a acestui statut, de revalorificare a istoriei, a traditiilor in limitele paradigmei socio-culturale a tarii de adoptie: „versuri vechi in straie noua”. Evreii americani nu sunt,      intr-adevar, nici o rasa, nici un grup etnic omogen, nu reprezinta o comunitate de limba; au insa un simt al comunitatii ce nu deriva direct si irevocabil din mozaism (pentru ca si evreii cunosc procesul de secularizare si de delimitare a religiei de viata educativa si culturala, pe care dealtfel l-au sprijinit [26] ), ci mai degraba din istoria comuna de oprimare. Evreii se definesc doar simbolic. Ei impartasesc un imaginar in parte specific religios, in parte transferat din imaginarul populatiei tarii de adoptie si chiar a tortionarilor antisemiti [27] . O perspectiva justa asupra situsului unei culturi evreiesti americane trebuie sa ia ca punct de plecare imaginarul. Prin asta, intreaga structura a articolului lui Alter e prabusita, intrucat problema identitatii e una specific evreiasca.

6.    In cazul „Cartii lui Daniel”, nu avem in Doctorow un scriitor evreu american din perspectiva tematicii (si din perspectiva lui Alter totodata). El pare sa fie „evreul care a scapat”, evreitatea lui e una „vestigiala”. Ce-l nemultumeste pe Alter in literatura de fictiune a evreilor americani e absenta unei tematici specifice. Inexistenta unei traditii consistente face ca marile realizari ale catorva autori sa fie simple ocurente „cu care nu se face primavara” si, mai ales, inseamna implicit incorporarea lor in cultura mare a limbii respective. Pe langa critica pe care i-am adus-o la punctul anterior, putem sa-l corijam si din alta directie, mai apropiata de contextul lucrarii sale: tematica specific evreiasca a lucrarilor de scoala nu ajuta cu nimic: nu au personalitate, nici nu sunt creative; iar cultura e o paradigma instituita de creatii.

7.    Doctorow, el poate cel mai aproape de Kafka, genereaza un tipar literar pe care l-am anuntat deja in sectiunea introductiva. El poate fi pus in relatie in mod secundar cu evreitatea (probabil pe linia imaginarului, cum am aratat; aceasta insa nu constituie tema discursului nostru), in mod preeminent el releva de problematica contemporaneitatii (a (post)modernitatii) careia ii ofera o solutie estetica specifica in forma paradoxalului. Am incercat sa aratam interventia „Cartii lui Daniel” in aporiile modernitatii in primul capitol; ea nu face din roman doar o piesa a literaturii postmoderne. Inainte de a decela estetica paradoxalului in romanul lui Doctorow sa reiteram cateva analize asupra lui Kafka [28] .

8.    Conform opiniei unor critici (H. Politzer, Wagenbach) Kafka „nu e german, nici evreu, nici ceh, si nici austriac [29] ” (din punct de vedere al apartenentei la o cultura nationala); e un evreu (desigur, ca si origine etnica) nepracticant care nu are ca proprii „nici o evreitate occidentala atenuata, nici un sionism emergent, alienat si fata de cultura germana dominanta si fata de natiunea ceha emergenta”. Deleuze si Guattari preiau aceste consideratii, subsumandu-le termenului „deteritorializare”, si cauta sa impuna imaginea unui Kafka marginal [30] ; el apartine literaturii minore (aceasta alocare nu are nimic derogatoriu) necesarmente politica (de o profunda respiratie sociala, comunitara) doar ca si punct de plecare al creatiei, acolo unde se produce contactul cu paradigma culturii hegemonice [31] . Forta deosebita a operelor kafkiene consta in refuzul oricaror solutii de partizanat (exprimat cu deosebita claritate in „paradoxul scriitorului evreu”) [32] , ceea ce aduce o distructie atat a politicului cat si a colectivitatii in cautarea libertatii absolute a unei creatii purificate de orice hibrid. Kafka nu ne apare astfel ca un soi de eremit modern pregatindu-se pentru levitatie dar sortit pentru totdeauna dansului pe sarma. Paradoxalul situatiei artistice a lui Kafka nu e foarte departe de cel al lui Daniel Isaacson. Ele se inrudesc in ipostazierea acelorasi aporii ale individului complet liber si totodata constituit ca imagine despre lume, al carei caracter estetic se refuza oricarei fixari conceptuale sau lingvistice.

3.Estetica paradoxului in „Cartea lui Daniel”: plurivocitatea ca habitus al cartii

3.1.Daniel Isaacson-Lewin, sau cumulul de roluri

Daniel e: replica a personajului biblic, victima a persecutiei politice (prin descendenta sa “nesanatoasa”) si orfan, victima a Holocaustului (prin ineluctabila legatura de sange cu evreii din lagare), doctorand, hippie, fiu, fiu vitreg, fiu si nepot de proletari, marxist, imigrant, sot si tata, mic tortionar (in relatia conjugala), observator marginal, autor, personaj, copil, nepot, student, copil institutionalizat, cetatean american, „frate subdezvoltat politic”, stea de mare.

Pe scurt, e un om care trebuie sa cada la intelegere cu sine insusi, si nu o poate face decat laolalta cu lumea, caci e o lume.

3.2.„Cartea lui Daniel” sau cumulul de stiluri, interese si instante auctoriale

Cartea lui Daniel trebuie sa fie deci toate acestea:

jurnal, analiza politica, eseu (cvasi-patapievician, pe alocuri), biografie de familie, confesiune, manifest, carte de vise, lucrare doctorala, panou, imprecatie, apa de ploaie, proces de tradare, apeluri la acest proces, cacofonie infantila, entomologie macroscopica, biologie sociala, anatomie a femeii, arhidemonologie, escatologie, poluare termala, fragmente de carte biblica, analiza geopolitica.

Cu toate acestea, ea ramane in acelasi timp unica si deschisa interpretarilor, asemeni celei biblice.

E expresia paradoxala a unitatii in multiplu a individului si a supremei sale libertati, niciodata indestulatoare.

Anexa 1: Revolutionarul (A. Sternlicht)

Artie Sternlicht si-ar gasi foarte bine locul printre membrii autoproclamatei celule maoiste pariziene. El e o revolutie [33] , ceea ce e complet diferit de a fi conducatorul unei revolutii.

Panoul din camera din Lower East Side este imaginea societatii cu care se razboieste Sternlicht: sistem constrangator al mentalitatilor si al vietilor oamenilor. Revolta lui e una simbolica [34] , aproape de aceeasi natura cu presiunea sistemului social-politic. Proiectul sau e definitiv marginal, si profita subsecvent de forta individualismului extrem al Puterii; pe de alta parte, mediocritatea posibilelor rezultate ale Miscarii nu ar trebui sa-i scape.

In raspar, in miscare, in forta. “Ce nu se misca decat daca ii pui ceva in cale?” [35]

…

“De partea cui esti tu?”

Societatea nu are parti, tabere. E multiforma, agresiva, ineluctabila. O partitie, dupa orice criteriu, a  acesteia, greseste mai intai prin perspectiva statica (un soi de inconsecventa inerenta eteroclitului “temperament radical” [36] ) si apoi prin faptul ca aceasta segregatie poate sa devina efectiv operanta [37]

…

Principala “buba” a societatii americane e contaminarea cetatenilor cu un sistem de gandire dubla (p. 157). Este o exprimare tipica pentru gandirea marginala, pentru constienta sociala, cum am numit-o, cand se suprapune civismului. Americanismul apare ca o forma de stalinism, rezultat al unor extinderi nepermise ale unor concepte de factura nationalista.

Schizoidia americanului nu i s-ar fi putut intampla omului grec, de pilda. Fara distinctia spatiu public-spatiu privat, fara pretentia individului de a fi absolut liber (acolo unde el este in acelasi timp cetatean) nu poate sa apara un asemenea “conflict de interese”.

E tipica referirea la propria viata, ca ultim bun ce trebuie sa fie disponibil pentru revolutie. Viata e primul obiectiv si ultima arma a radicalismului individualist.

…

O perspectiva interesanta o aduce “dinamica gandirii radicale” a lui Daniel Isaacson-Lewin. Ca in “Pendulul lui Foucault”, metafora a fixitatii individului suprapus lumii in miscare, revolutionarul doctorowian prinde in plasa sistemului sau de gandire toate fenomenele, pierind apoi in aceasta retea de interrelatii cand “societatea ii ofera sansa de a mai  face o ultima descoperire: legatura dintre societate si propria lui moarte” (p. 160). Tanarul doctorand cauta un eveniment istoric care sa scape interpretarii radicale. Derizoriul descoperirii sale indica o alta cale de a depasi radicalismul. E dincolo de limitele interpreetarii sa cautam in spatele evenimentului mortii “balonautilor” semnificatia sintagmei “balon in deriva spre Polul Nord”. Sa trecem aceste limite:

Polul Nord: fixitate, simbol al ordinii cosmice, al ratiunii obiective.

Un balon in deriva poate ajunge acolo doar daca exista un sistem al lumii (care include, desigur, si vanturile), iar nu intamplator. Perspectiva “normala” este ca ei ar fi ajuns intamplator, si tot intamplarea face ca ei au murit pe gheturile Oceanului Arctic. Gandirea radicala refuza intamplarea, la fel cum refuza un anume “arbitar” (ceea ce ii este impus). Nimic nefiind intamplator, orice eveniment are o semnificatie, o explicatie, si urmari. Iata aici contradictia: cum adica revolutia se intampla, “e un happening”?

Radicalul nu greseste mult nici in investitiile sale, nici in analizele sale. El greseste doar prin revolutie fiindca nu poate sa vada ca, daca la inceput era doar un individ, prin revolutie individualitatea lui nu e mai morala decat a “dusmanului” contra caruia lupta.

Iata de ce isi pierde adeptii dupa ce a interrelationat totul; pentru ca nu mai are nimeni acces la lumea pe care tocmai a creat-o, ea devine din momentul acesta doar un mijloc de a face presiuni de ordin discursiv, ideologic.

Bibliografie

1. Lucrari citate:

[1] H.-R. Patapievici, “Omul recent”, Humanitas, 2001

[2] A. Renaut, “Era individului”, Ed. Institutului European, 1998

[3] Nietzsche, OC III, editia Colli-Montinari, Hestia, 2000

[4] Nietzsche, “Asa grait-a Zarathustra”, Humanitas, 1997

[5] Leibniz, “Monadologia”, Humanitas

[6] J.D. Sarna (ed.), “The American Jewish Experience”, capitolele 19 (Robert Alter, “The Jew Who Didn’t Get Away: On the Possibility of an American Jewish Culture”) si 18 (D. Dash Moore, “At Home in America”)

[7] ***, “Selected Minorities in the US: Historical Perspectives and Contemporary Issues”, capitolul 14, “Jewish Americans”

[8] Elizabeth Boa, “Kafka. Gender, Class and Race in the Letters and Fictions”, Claredon Press Oxford, 1996

2. Alte lucrari consultate:

Lucy S. Dawidowicz, “The Jewishness of the Jewish Labor Movement in the U.S.” in [6] (capitolul 11)

Page Smith, “Postwar America: Suppressing the Left”, in “Redeeming the Time (…)”, Graw Hill Book Company

Renate Hof, “Die Grammatik der Geschlechter. Gender als Analysekategorie der Literaturwissenschaften”, Capus verlag, Frankfurt/New York, 2000

Joachim Valentin, Saskia Wendel (ed.), “Juedische Traditionen in der Philosophie des 20. Jahrhunderts”, Primus Verlag, Frankfurt, 2000

Josy Eisenberg, “Iudaismul”, Humanitas, 1995

Kafka, “Opera antuma”, RAO, 1996

M. Foucault, “Nasterea inchisorii”, Humanitas

Note:

[1] v. H.-R. Patapievici, „Omul recent”

[2] v. A. Renaut, “Era individului”, la bibliografie

[3] prima sectiune cauta sa lamureasca tocmai acesti termeni, pe care ii folosim pentru a baliza oarecum interpretarile

[4] de unde si oportunul unui demers ca si cel al editorilor J. Valentin si S. Wendel de a alcatui o culegere de studii privind traditiile iudaice si legatura lor cu filosofia secolului XX (v. Bibliografia adiacenta)

[5] v. Capitolul 2

[6] dealtminteri din ce in ce mai des intalnita si in critica; v. de ex. R. Hof, „Die Grammatik der Geschlechter”

[7] „Era individului”, v. bibliografia

[8] v. H.-R. Patapievici, „Omul recent”

[9] fortand putin limitele interpretarii, putem gasi in textul romanului (pag. 233 a editiei romanesti) o metafora foarte reusita a acestei treceri de la subiect la individ, acolo unde Daniel, cu „obiectivitate” analizeaza, in marginea unui vis, raportul dintre el si sora sa.

[10] A. Renaut, lucr. cit., p.79

[11] autonomia din punct de vedere social, autoinstituirea legii si dependenta in continuare fata de aceasta indica arbitrariul unui Conducator, a unui instaurator (chiar daca uman) al legilor, un soi de radiant de putere ce coaguleaza socialul

[12] „Cartea lui Daniel: povestea unei vieti (…)”

[13] p. 339, alin. 2: „Genealogia politicii sale este, in fond, experienta personala” (din intregul alineat subscriem doar la aceasta propozitie)

v. de asemenea si p. 338: Doctorow ca promotor al unei arte poetice, „a poetics of engagement”

[14] denumim astfel demersul subiacent aforisticii nietzscheene, in care vedem investindu-se intreaga existenta a hermeneutului pentru generarea unui sens (v. postfata la „Omenesc, prea omenesc”, G. Colli, pp. 552 si urm., in Nietzsche, O.C. III, Hestia, Timisoara, 2000)

[15] v. Leibniz, „Monadologia”, § 32-36, si A. Renaut, lucr. cit., pp 127-129

[16] p. 193: „Imi doresc o Fundatie.”; v. si p. 24, punctul 7

[17] p. 75: „Moartea noastra sa fie bar-mitvah-ul lui”

[18] concludent, de pilda, episodul de la reintoarcerea de la concertul lui Robeson (pp 63-65), precum si afirmatiile lui Sternlicht, p. 171, sau reflectiile amare ale lui Daniel privind „reformatorii” (p. 252), Ascher si „dependenta lui de curtile de apel”

[19] compara cu pp 84-85: „cateva explicatii” privind nebunia bunicii. In acest fragment se intalnesc ambii termeni: „exonerare” si „ritual”.

[20] R. Alter, „On the Possibility of an American Jewish Culture”, v bibliografia

[21] p 269, alin 1

[22] idem, fraza urmatoare

[23] v. lucr. cit., p.272, alin. 3

[24] idem

[25] v. cap. 14 din „Selected Minorities...”, pp 471-474

[26] v. D. Dash Moore, „At Home in America”

[27] v. R. Alter, lucr. cit.

[28] preluate dupa E. Boa, lucr. cit., cap. „Modernity and Its Discontents”, pp 23 si urm.

[29] dupa cum vom vedea la Doctorow, el ar putea fi totusi toti acestia

[30] acest termen e in rezonanta cu contextul conceptual din cap. 1.2. al lucrarii noastre

[31] la Kafka, cultura germana; Deleuze si Guattari gasesc cazuri proxime in „literatura de culoare” americana si in cea a proletariatului

[32] „Scriitorii evrei de limba germana se confrunta cu patru imposibilitati:

  imposibilitatea de a nu scrie

  imposibilitatea de a scrie nemteste

  imposibilitatea de a scrie diferit

  imposibilitatea de a scrie:

„A rezultat astfel o literatura imposibila din toate punctele de vedere, o literatura tiganeasca care a furat din leagan copilul german si l-a orientat cumva in mare graba, pentru ca cineva tot trebuie sa danseze pe sarma. (Dar nu mai era copilul german, nu era nimic, se spunea doar ca danseaza cineva)” ” (v. E. Boa, lucr. cit.)

[33] „Eu! Eu sunt revolutia!” (p. 156) „si nu poti fi o revolutie daca nu esti pregatit s-o mierlesti” (p. 171)

[34] „ o sa le tragem jos chiloteii si o sa le punem margarete in organul genital” (p. 153), sau, mai ales: turnatul de sange peste dosare,  “o sa sufocam Pentagonul cu flori”, sticletii rupind drapele de Flag Day (p.159). In termenii lui Culianu ar fi fost poate de preferat termenul “fantasmatic” celui de simbolic.

[35] Fragment din mantra-ghicitoare, pp 251-252

[36] puterea discretionara a societatii e transferata fiecarui membru al acesteia. Nu exista iesire din societate. Revolutia e un moment de istorie sociala, iar dinamica gandirii radicale (v. mai departe in text) da nastere unor cicluri, unor turbioane social-plasmatice.

[37] Spatiul acestei lucrari nu ne permite sa insistam asupra finei analize pe care Doctorow o face asupra razboiului rece (pp 258-265), in cere lucreaza si se implineste un construct mental; o miscare analoaga genereaza si vanatoarea de rosii.